משה סמט | החדש אסור מן התורה: פרקים בתולדות האורתודוקסיה

משה סמט | החדש אסור מן התורה: פרקים בתולדות האורתודוקסיה

מרכז דינור וכרמל; ירושלים תשס"ה

 

ספרו של סמט חשוב מאוד להבנת התפתחות האורתודוקסיה בעיקר במאה ה־19, ובייחוד סביב התפיסה שחידש וצעד לאורה ה'חתם סופר' – "החדש אסור מן התורה", במובן שהתורה מתנגדת לחידושים ולרפורמות. משמעות הטיעון היא כי במקום לבזבז זמן על בחינת כל חידוש בדת מבחינה הלכתית, משהו שמתעצם יחד עם תנועות הרפורמה לסוגיהן, אנחנו משתמשים בדחיית החידוש כטיעון שמנחה או מכסה דיונים רבים ואף נמנעים ביודעין מלנמק הלכתית פסקי דין כאלו.

וכאן מגיע סמט ומחדש חידושי מחקרי. התפיסה הישנה מניחה כי האורתודוקסיה היא המשך ישיר של היהדות המסורתית, ולכל היותר נוקטת בצעדי שימור שונים, זאת לעומת הרפורמה ותנועות נוספות שמחדשות ומשנות את הדרך. אך לדברי סמט האורתודוקסיה אינה המשך אלא חידוש אקטיבי של ראשית המאה ה-19, ואף שהיא מכוונת נגד הרפורמה והמודרנה, היא לא רק מתגוננת אלא גם מחדשת תפיסה שונה ובמובן זה נבדלת מהיהדות המסורתית.

קראתי ואף השתמשתי בעבר במאמרים או בטיעונים נקודתיים של סמט, אבל לראשונה התאפשר לי לקרוא באופן מסודר את התזה שלו שלמעשה משמשת מסגרת לכל הספר. אז עיינתי היטב בתזה עצמה כדי להבין איך בעצם מגיע סמט למסקנה הזו? התשובה היא שהוא לא "מגיע" למסקנה, משמע בתהליך מחקרי אמפירי, אלא הוא נמצא כבר במסקנה, כלומר מדובר בפרשנות ומינוח לנתונים שקיימים כבר בידינו. הוא כן בודק את החת"ס, ואף מסיק כמה מסקנות לגביו, למשל שהוא דווקא היה מקל גדול ביו"ד ואה"ע ורק ב"הלכות מודרנה" הוא החמיר.

התאוריה של סמט שידועה בשם יעקב כץ (שהיה הראשון אולי לפרסם רשמית את הטענה, ראו דברי אטקס במבוא) מושרשת כאקסיומה בחקר ההיסטוריה של העת החדשה, וכמעט ולא בודקים אחריה. אבל כשניגשים לניתוח פילוסופי של הטענה מגלים הרבה חורים. רציתי להציג את הטענה שלי אבל קודם לכן חיפשתי במחקר אם יש חולקים על כץ-סמט, ובעזרת ידידי אהרון רוז גיליתי קולות של מתנגדים, ביניהם רביצקי, שגיא ובראון. אנסח את הטיעון שלי בהתבסס על דבריהם.

נניח שקמה תנועה באופן לא רשמי, והיא לא הנפיקה מסמך שמסמן מגמות חדשות. איך בעצם אני – החוקר וההיסטוריון – יכול להגדיר האם מדובר בתנועת המשך או בתנועה חדשנית? מהם הפרמטרים שיקבעו עבורי בשאלה זו, והאם בכלל יש כאלו?

נסקור דוגמה מתקופה היסטורית אחרת – המדינה החשמונאית. פרופ' נח חכם שאל בשיעור שאלה כזו: "האם המדינה החשמונאית היא מדינה יהודית או יוונית?" מחד, הם יהודים כי הם מאמינים ונלחמים באלילות, הם גם מטהרים ושומרים על המקדש והם מלאי שאיפות משיחיות. מאידך, ניכרת עליהם השפעה תרבותית יוונית, בשימוש בשפה, בקריאת השמות, בתפיסה שהחכמה והמעשים קובעים מיהו יהודי ולא רק ייחוס, ובעצם השאיפה למלוכה. אז התשובה שלי הייתה, והסכים אתי החכם, שראוי להפריד בין מהות למעטפת, המהות היא יהודית והמעטפת היא אולי יוונית, אבל אימוץ התרבות יכול שמטרתו דווקא לשמר את המהות. אם אתה בכוח נצמד לתבניות הישנות, אתה עלול לאבד הכול, ולכן חשוב להיות ער לשפה השלטת ולהשתמש בה כדי לשמור את המהות הפנימית. אבל היום הייתי חופר קצת יותר בטיעון הזה. כאשר אני נשאל "יהודית או יוונית", אענה בשאלה בחזרה – מהי יהדות ומהי יוונות? אם נחדד היטב את ההגדרות שבשאלה, כבר לא נצטרך תשובה, היא תהיה מובנת מאליה.

ולענייננו. בנימין בראון מבחין בשני נדבכים בטענות של כץ-סמט. נדבך ראשון קובע כי האורתודוקסיה היא תגובה – משבר המודרנה והתפוררות הקהילה הביאו ליצירת דפוסי תגובה חדשים (ביניהם האורתודוקסיה שבה יש למשל 'חדש אסור מן התורה' או 'תורה עם דרך ארץ') שבפועל שינו את פני היהדות. נדבך שני קובע כי שינויים אלו הם כה רדיקליים עד כי האורתודוקסיה הפכה בעטיים לתופעה חדשה ששוב אינה ממשיכה את רצף היהדות המסורתית, אלא היא לכל היותר "מעוגנת במסורת" (כץ) או "מוטציה" של היהדות המסורתית (סמט). אלו רואים את שני הנדבכים כקשורים זה בזה קשר הכרחי. אך בראון מבקש להטיל ספק בהנחה זו, ולומר כי בעוד שקשה לחלוק על הנדבך הראשון, הרי שהנדבך השני אינו הכרחי וכנראה גם גורף מדיי. ראשית, השינוי עצמו אינו כה עמוק ושורשי, שכן לבסוף התפילין הן אותן תפילין, השבת היא אותה שבת והטריפות אותן טריפות. שנית, גם בהקשר היסטורי היו תמיד אתגרים מבחוץ כמו צדוקיות, נצרות וקראות שהציבו איום חמור על היהדות וזו יצרה שורה של סייגים ואמצעי הגנה נגדם.

בדומה לכך ראיתי אצל שלום רוזנברג, במאמר בנושא מסורת ואורתודוקסיה. לדבריו אי אפשר לענות חד משמעית על שאלת הרצף של האורתודוקסיה, וניתן למצוא לשאלה מקבילות בהיסטוריה, למשל היהדות של בית המקדש והיהדות שלאחריו, או הנצרות והיהדות בעיני כמה היסטוריונים, אבל בכולם ניתן לדבר על המשכיות ביחס למצוות המעשיות, וזהו התוכן האמיתי של תודעת רציפות הדורות המאפיינת את האורתודוקסיה (אגב, השבוע עסקתי עם מו"ר באברהם אבינו וראינו בפסוקים שתי בחינות לדרך שעשה לארץ ישראל, דרך חדשה או דרך ממשיכה, והמשמעות היא האם היהדות היא גילום ומיצוי מקסימלי של האנושות או שמדובר ביצירה חדשה ושונה לחלוטין, אז אפשר להשתעשע בספק גם לגבי עצם היהדות האם היא המשך או חידוש, אבל זה כבר מוגזם כמובן).

אם לנסח במילים שלי, אולי קצת באופן שטחי, אומר זאת כך. מחד האורתודוקסיה היא תנועת תגובה-מתגוננת, ומאידך היא תנועה חדשנית. יש כאן פרדוקס קטן; אם היא חדשנית, על מה היא מגוננת? בהכרח שהיא מגוננת על הישן, שואפת אליו בכל ליבה ולכן מחפשת כלים חדשים מה כדי להגן על הישן. העובדה שהיא פועלת בכלים חדשים אינה משנה את המהות הפנימית שלה.

אבי רביצקי מציג את הביקורת בניסוח קצת שונה, אבל עוצמתי יותר ולמען האמת גם קצת משעשע. הוא מציג את התפיסה שביסוד הטיעון של החוקרים לפיה למרות שהאורתודוקסיה תופסת את עצמה כהמשך ישיר של המסורת הדתית, הרי שמדובר ב"תודעה כוזבת". אך רביצקי מהרהר: "שמא נאמר כי דווקא 'אשליה אופטית' זו היא שעושה את האורתודוקסייה לממשיכה נאמנה של מסורת העבר; שמא דווקא 'המאמץ המודע' להדגיש את הרציפות ולהמעיט בכוחה של התמורה הוא שהופך אותה ליורשת מובהקת של המסורת הפרשנית היהודית. שכן מהו המדרש אם לא הניסיון המתמיד של היהודי לקרוא את העבר בראי ההווה, לסגור את הפער שנפער בינו לבין הטקסט הסמכותי, לראות את עצמו בן נאמן למורשת ההתגלות ולמסורת אבותיו למרות תמורות העתים? [...] במובן זה, כביכול, המורשת היהודית היא רובה ככולה מורשת 'אורתודוקסית' שמנסה לגשר על הפער בין ישן לחדש באמצעות מאמץ פרשני עקיב [...] האומנם המהפך המודרני הוא גדול ועמוק מכל מהפך אחר שהתחולל לפניו בתולדות ישראל (ובתולדות התרבות), ולא עוד, אלא שהוא נבדל מקודמיו בהבדל של איכות ומהות? כלום עד העת החדשה לא נדרשו ישראל (ואומות העולם) להכריע בין אופציות רוחניות שונות? האם הבחירה של פילון מאלכסנדריה במדרש אפלטוני על התורה, הבחירה של הרמב"ם בפירוש אריסטוטלי על המקרא, והעדפתם של חכמי איטליה את הסינתזה עם תרבות הרנסנס היו נתונות ומובנות מאליהן ונתקבלו על הכול ללא פרץ וללא צווחה? [...]".

חשוב לציין גם למאמר של אבי שגיא שם שמתרעם על הבינריות השרירותית של כץ – מסורת ומודרניזם – שבשמה הוא מתעלם מהתודעה העצמית של האורתודוקסיה כממשיכה של המסורת ומציע הסבר פסיכולוגי של "תודעה פיקטיבית". "כסוציולוגים היו חוקרים אלו צריכים לשאול את עצמם: כיצד להבין את העובדה ששומרי תורה רבים אינם חשים את מה שהם, החוקרים, יודעים?". בלי להרחיב במתודה ששגיא מציע, רק אומר ששגיא מאבחן כי הדיכוטומיה הזו בין מסורת למודרניות אינה מבוססת על ניתוח המציאות עצמה, אלא משקפת חשיבה מודרנית בעצמה. החוקרים וגם המאמינים כביכול מדברים על איזו 'מסורת' כ'יש' הקיים בעולם שיש לדון לגבי אובייקטים אחרים, האורתודוקסיה למשל, האם הם מזוהים עם יש זה או לא; המאמינים יטענו שכן ואילו החוקרים יתעלמו מתודעה פנימית זו לטובת התאוריה והאתוס המודרניסטי. לבסוף שגיא מבצע ניתוח פסיכולוגיסטי על חוקרי האורתודוקסיה עצמם, ולדבריו הם ברובם אורתודוקסים או פוסט-אורתודוקסים, ועיסוקם באורתודוקסיה הוא מעין רפלקסיה על הווייתם ועיצוב עולמם הרוחני, שכאמור רקעו הוא האורתודוקסיה עצמה, כלומר הם משתמשים באותן תבניות שיח דיכוטומיות ביחס למסורת מול מודרניות.

 

ועוד כמה מילים:

בחנוכה יש לנו רגע מצחיק שחוזר על עצמו בכל שנה. אנחנו מתחילים לפזם את 'הנרות הללו' בניגון מסורתי ידוע, אבל איפשהו לקראת הסוף נתקעים בסיום המנגינה. אשתי מבקשת בכל שנה שנתארגן כבר עם ניגון שלם והגיוני. השנה הילד ניסה מנגינה חדשה, אבל אני ציננתי את ההתלהבות ואמרתי להם שזו בדיוק המסורת האהובה עליי מבית אבא – להתחיל את המנגינה ולהסתבך לקראת סופה. השבת סיפר לי אבי שכך היה כבר אצל סבא. אז ככה אנחנו אוהבים את המסורת שלנו, עם הדפקטים.

בשנת 1994 פרסם פרופ' חיים סולובייצ'יק ב־Tradition מאמר מכונן על השינוי היסודי שחל באורתודוקסיה (החרדיות) מלפני השואה ולאחריה, כשהדגש הוא בעיקר על מעבר ממסורת מימטית (חיקוי) לדת של טקסטים וחוק מנוסח (אם כי היו תופעות כאלו בהיסטוריה לאחר מלחמות וזעזועים גדולים). הוא שם את האצבע על פער בהקשר זה, בין הערוך השולחן למשנה ברורה. לא ארחיב כאן בדבריו, ואני ממליץ, יותר מכפי שהמלצתי אי פעם, לקרוא את המאמר המרתק שלו. רק כמה נקודות שרלוונטיות לענייננו. הוא מסביר למשל את ההתפתחות המפלצתית של שאלות וחפירות הלכתיות על הלכות ותתי־הלכות, בכך שבהתנהגות מימטית – בראייה חזותית של הנוהג בבית אבא מבינים טוב יותר מכל דבר אחר כיצד לנהוג, ואילו בטקסט יש מגבלות שפה המקשות על שחזור מדויק של הפרקטיקה. בסוף דבריו הוא מגיע גם להבדל התאולוגי בתפיסת האלוהים בעולם העתיק כנוכח בכל פרט בחיים מול התפיסה העכשווית הפחות מוחשית.

לענייננו, דומה שההבדלים אותם הוא מתאר הינם משמעותיים לאין ערוך מהבדלים כמו "חדש אסור מן התורה" שהנחו את החת"ס. מה שיפה, שסולובייצ'יק מסביר את השינוי גם כקשור לסביבה הלא־יהודית. בעולם העתיק ניתן משקל יתר עד אבסולוטי לסמכות ולמסורת או לזכויות מעוגנות בעבר, כך שנראה טבעי ומתבקש לעשות דברים כפי שנעשו ונהגו תמיד. העולם המודרני הוא מוכוון חוק ורציונליות. החברה המודרנית נשלטת בידי תקנות כתובות המפורשות בידי מומחים שמקבלים את החלטותיהם, לפחות באופן רשמי, באופן הגיוני. למרות שהעולם הדתי והעולם החילוני אינם חולקים מקור משותף, הם מתפקדים באופן דומה, וגם אופן משותף של לגיטימציה – מה הופך טענה לצודקת ומחייבת. דומה שזה שינוי כה יסודי עד שניתן כמעט לומר שיש בו בחינה של "פנים חדשות באו לכאן", ועדיין, בהתחשב בכך שדתיים מדברים בשפה העכשווית, לא ניתן לדעתי לקרוא לזה יצירה חדשה. התבניות חדשות, השפה חדשה, אך בסוף הציצית היא אותה ציצית והשבת היא אותה שבת (בעצם, אחרי קריאת המאמר שלו אני מסופק בטענה הזו...).

גם כאן צריך לומר שלמרות שהנתונים שמתאר סולובייצ'יק די מדויקים, אך השימוש במילה 'שבר' יש בו מן הפרשנות או השיפוטיות הפסימית. כך, שלום רוזנברג מערער מעט על ה"שבר" שרואה סולובייצ'יק (מעבר לדיון על התוכן, לפי רוזנברג כבר הגר"א הלך לטקסט בהתעלם מהמסורת, למרות שלטענת סולובייצ'יק זו גישה שלא השפיעה עד לדור האחרון). כאופטימיסט הוא טוען שאמנם יש מחירים ששילמנו באיבוד העולם המסורתי, אבל חשוב לזכור שישנם הליכים חשובים ביותר שצמחו כתוצאה מהתגברות על המסורת, כמו חזרה ללימוד המקרא ולעברית, היחס לעבודה ולטבע, שיטות חינוך, מעמד האישה ועוד (מאמרו מתפרסם בתוך המאסף היפה: אורתודוקסיה יהודית: היבטים חדשים [ירושלים תשס"ו], לצד המאמרים שהזכרתי לעיל).

בדומה לכך, יהושע פפר, במאמר שפורסם לצד מאמרים נוספים המגיבים או מתכתבים עם סולובייצ'יק, בגיליון מיוחד שהפיק Tradition לרגל חלוף חצי יובל מפרסום מאמרו של סולובייצ'יק (51,4; 2019), מסכים עם הנתונים שהציג סולובייצ'יק, אך מפרש אותם כתוצר של צורך בשיקום העולם היהודי והתורני אחרי השואה. לדבריו אין לראות בזה משבר אלא תהליך טבעי והתפתחותי.

במאמר שלא פורסם, הציג אליהו לוי טענות כבדות משקל נגד סולובייצ'יק (ואני מודה לו ששיתף אותי). לדבריו, היהדות המסורתית מעולם לא הייתה מימטית, והתלמוד וכל הספרות הרבנית שלאחריו מוכיחים את ההיפך, הם מלאים רפלקציות ופרשנויות, מתכתבים משוחחים ומבקרים את המקורות, ובטח לא מאמצים את "מסורת בית אבא" בשתיקה (ואוסיף את השאלה הידועה על המחלוקות המשמעותיות בהלכה לגבי עניינים יומיומיים כמו ב"ש וב"ה בחנוכה, הגמ' לגבי סדר הבדלה, או רש"י ור"ת בתפילין, מה בדיוק עשו עד לזמנם, מכל מקום ברור שיש כאן עוצמה גדולה יותר של ערעור המסורת). התופעה שמתאר סולובייצ'יק, לדברי לוי, היא תופעה עם שם – עמי ארצות, רק אלו עושים מה שסבתא עשתה, אך המסורת הרבנית והתורנית מעולם לא הייתה כזו. להיפך, אימוץ התמימות וההיצמדות לבית אבא הוא עצמו משהו חדש שנוצר כתגובה ריאקציונית לעולם המודרני. אם כן, לדברי לוי, היהדות הפכה מדת של הרבה עמי ארצות לדת של הרבה תלמידי חכמים.

על דברי לוי אגיב מכמה זוויות: א. יש צדק מסוים בדבריו, ואי אפשר להציג את מכלול היהדות ובוודאי את בית המדרש כיהדות מימטית לגמרי; ב. עם זאת, סולובייצ'יק מראה גישה מימטית גם בתוך ספרות ההלכה כמו ערוך השולחן, ולמעשה המסורת ההלכתית נותנת למנהג מקום משמעותי מאוד (בפרט באשכנז, כפי שהאריך תא-שמע בספריו). דומני שהחוש הביקורתי של ההלכה מופעל הרבה יותר במקרים של ספק, בלבול או נתק במנהג החזותי. הנקודה המיוחדת שסולובייצ'יק מראה היא הרזולוציה הגבוהה להחריד של עיסוק בחלקיקי הלכות ומנהגים בשאלות שמעולם לא עניינו מישהו, הקודיפיקציה של הלכות קשירת נעליים למשל, כמשקפת את מחיקת ההליך המימטי הטבעי; ג. לבסוף, לוי אולי מתקן את הניסוח, אבל מה שהוא טוען זו בעצם חלק מטענתו של סולובייצ'יק – המהפך שחל בעם מיהדות של עמי ארצות לעם שכולו לומדי תורה ותלמידי חכמים, כפי שבא לידי ביטוי בצמיחה הבלתי־פרופורציונלית של עולם הישיבות. סולובייצ'יק חווה זאת כמשבר כי זה הוביל להקצנה ולעיוות דרך הטבע, אבל מזווית בית המדרש, וכך כנראה לוי חווה זאת, חל בעם מהפך אינטלקטואלי מבורך.

—

עוד מילה על הספר של סמט, בנושא שולי יחסית. שני מאמרים הקדיש סמט לר' שאול ברלין וכתביו, בעיקר על ספרו "שו"ת בשמים ראש" שהוא ככל הנראה חיבור פסאודואפיגרפי שיוחס לרא"ש בידי ר' שאול, ולווה בפולמוס רועש ורועם שהחל מיד עם הוצאת הספר ועד לאחרוני האויצרניקים בבתי המדרש בימינו. המאמרים פורסמו ב'קרית ספר' (תשכ"ח ותשל"ג), השני מסתיים בהבטחה ש'המשך יבוא' אך ההמשך מיאן לבוא. המאמר השני נכלל בספר החדש אסור מן התורה. סמט מזכיר ש"בטופס של 'בשמים ראש' שנתן מתנה לאביו (נמצא באוסף פרידלנד) מילא את הגיליון הגהות והשלמות, שנשמטו, לטענתו, בדפוס". ובפתח הפרק בספר: "יחד עמה גנוז שם [בלנינגרד] הטופס של בשמים ראש שנתן המחבר במתנה לאביו ובו הרבה הגהות והוספות הכוללות דברי הגנה על אותנטיות הספר". סמט מתבסס על איש הספר שמואל וינר שכתב את קטלוג אוסף פרידלנד, אליו כמובן לא הייתה גישה בזמנו, אך לא טרחתי כעת למצוא את הניסוח של וינר. אבל כמה זה "הרבה הגהות והוספות"?

ובכן, העותק הזה התגלגל לבית המכירות 'קדם', והוא נמכר בשנה שעברה ב־$17,000 (סכום הפתיחה היה $1000). על כריכת הספר הטבעת זהב: "לאא"מ [=לאדוני אבי מורי] הגאון מופת הדור מהו' צבי הירש נר"ו אב"ד דברלין יע"א". כמובן שחיפשתי בנרות אחרי כל בדל מידע שיכול לשפוך אור על הפרשה, אך לאכזבתי לא מצאתי בין גיליונות הספר יותר מאשר ארבע הגהות בכ"י של האב רצ"ה לוין, שלוש מהן חתומות בראשי התיבות: "צב"א" [=צבי בן אריה].

רק בהגהה אחת מנסה האב לרכך תשובה שנראית בעייתית, למרות שהוא מסיק בפועל שלא לסמוך עליה. סי' שע"ה מכיל את אחת התשובות שעמדו במוקד הפולמוס נגד הספר, ובו היתר נסיעה בשבת במקרה שיש חשש שאם לא ימשיך בנסיעה יטיל עצמו על הציבור ויהיה נזקק לצדקה. לצד תשובה זו רשם האב: "צב"א – עם היות שתשובה זו לכאורא כמו זר היא נחשבת, מ"מ תורה היא, ועיין... ועוד יש להאריך בזה מ"מ האידנא נראה דאיכא חלול השם לפני הנכרי', וכ"ש לפני המון ישראל וודאי דאסור וגם בלא ניכר אונסו...". מעבר לזה, שום תוספת מהותית ושום בשורה גדולה. כלום האם היה עותק נוסף שניתן לאביו? לא מסתבר.

אגב, בשער הספר מופיעה חתימה מעניינת: "קניתיהו מן הרב מו"ה ליב בן הגאון מו"ה שואל [=שאול] זצ"ל בעד לויב טאהלר [Löwen-Taler] א'[חד], ארי' ליב ברלין". ליב הנזכר הוא אולי אריה ליב בנו של רבי שאול ברלין, שהמיר את דתו והתנצר. ייתכן שהוא ירש את העותק שנתן אביו לזקנו, וברבות הימים מכר אותו.