דוד הנשקה | לְבַקֵּ֥שׁ תְּפִלָּ֖ה: תפילות הקבע בתלמודם של חכמים

 

דוד הנשקה | לְבַקֵּ֥שׁ תְּפִלָּ֖ה: תפילות הקבע בתלמודם של חכמים

מאגנס; ירושלים תשפ"ה (שני כרכים)

 

פרופ' דוד הנשקה מתבלט בין חוקרי התלמוד הגדולים בימינו. המוקד העיקרי שלו הוא ספרות התנאים, אך מטבע הדברים מחקר כזה נעשה ברובו בעזרת ספרות האמוראים. אחד האתגרים הגדולים שהציב לעצמו הנשקה הוא לבודד את מכלול הטקסט התלמודי ליחידות היסטוריות מובחנות. הוא מבחין לא רק בין תנאים לאמוראים אלא גם לדורות שונים בתוך התקופה, למשל 'משנה ראשונה' ו'משנה אחרונה'. אם נבקש למצוא את הייחודיות של הנשקה בין שורה של חוקרים דגולים, הרי שהוא מצטיין בלמדנות חריפה שכמותה כמעט ולא מצויה בין כותלי האקדמיה. בכך הוא משלב הן מתודות פילולוגיות קפדניות, המבוססות על שימוש נרחב בקטעי גניזה וכתבי יד, הן למדנות אנליטית וישיבתית. בהערת שוליים אחת נוכל למצוא אצלו את אלבוגן לצד הרב מבריסק, את אורבך לצד ה'רוגטשובר' או את אלבק לצד ה'שפת אמת'.

הופעת ספרו החדש, שכבר כמה שנים רוחשות על אודותיו שמועות, היא בשורה של ממש לעולם חקר התפילה. עד כה פרסם הנשקה עשרות רבות של מאמרים שחלקם הגדול מוקדש לענייני תפילה ולנושאים קרובים. שני הכרכים עבי הכרס (1320 עמ'!) שלפנינו מבוססים בחלקם על רבים מן המאמרים שפרסם, אך מלבד העיבוד המחודש שלהם, נוספו עליהם כהנה וכהנה עד שפנים חדשות באו לכאן. בשורות הבאות אסקור בקצרה כמה נקודות חשובות בעיניי מתוך הספר, ומאליו מובן שמדובר בטעימות קצרות מנושאים שמקיפים כל אחד עשרות עמודים בספר.

במבוא לספר טורח המחבר להדגיש כי הספר מוקדש אך ורק לחטיבות התפילה שנזכרות במשנה, הווי אומר קריאת שמע וברכותיה, הקריאה בתורה ותפילת העמידה. את שאר החטיבות פוטר המחבר בדיונים קצרים שנכללים במבוא. בפרקים קצרים אלו הוא בוחן את משמעות היעדרן של שאר חטיבות התפילה מן המשנה תוך שהוא מתקן כמה הנחות שגויות שהשתרשו במחקר. עוד לפני כן הוא מעניק לנו סקירה מהירה של פני מחקר התפילה מאז ראשיתו אצל צונץ או אצל אלבוגן, ומראה כי חוסר ההיכרות המספק עם הסוגיות התלמודיות שעומדות בבסיס התפילה ועם המתודות המתאימות הביא לשגיאות מהותיות. בנוסף, עולם מדעי היהדות התעשר מאז באוצרות הגניזה הקהירית שהולכת ונחקרת בכל עת. מאידך, בעוד נקודת המוצא של אלבוגן הייתה "מלמטה למעלה", כלומר בדיקת הסידור שבידינו לשורשיו, הרי שהנשקה, בדומה לחוקרים רבים, בדק את הנתונים "מלמעלה למטה" ולכן לא כלל בספרו דיון בחטיבות תפילה שאין להן שורש בספרות התנאים.

ההפרדה בין רבדים תורמת להבנה מחודשת של המשנה. למשל במוקד הדיון הראשון עומדת משנה קצרה אך עמוסה בנתונים עלומים, משנת תמיד (ה, א): "אמר להם הממונה: ברכו ברכה אחת, והן ברכו, וקראו עשרת הדברים, 'שמע', 'והיה אם שמוע תשמעו', 'ויאמר', וברכו אתם העם שלש ברכות 'אמת ויציב' ו'עבודה' וברכות כהנים...". זהותה של אותה 'ברכה אחת' שבראש המשנה העסיקה פרשנים וחוקרים רבים, ונאמרו בה הצעות רבות. המחבר דן בכל הצעה לגופה ומראה את הקשיים שהיא מעלה. לא אוכל כמובן לפרוס את הנתונים המרובים, רק אספר שלצורך הצעתו המעניינת הוא מפרק את המשנה ל'משנה ראשונה' ו'משנה אחרונה'. כלומר, 'שלש ברכות' שנשנו בסופה כוונתן לברכת כהנים המחולקת לשלוש ברכות. התוספת "אמת ויציב ועבודה וברכות כהנים" שייכת למשנה אחרונה אשר הוציאה אותה מפשוטה מחמת כמה סיבות. "ברכה אחת" שבראש המשנה אפוא אינה ברכת כהנים כפי שהיו מי שהציעו, אלא ברכה אחת מאוצר הברכות הנזכרות בין היתר במעמד ברכת אהרן את העם בסיום עבודת הקרבנות של היום השמיני למילואים: "וישא אהרן את ידו אל העם ויברכם" (ט, כב). ברכה זו שמַטבעה לא נמסר, וגם בן סירא המספר עליה אינו מפרשה, היא ברכה שהכהנים יכולים לקחת מאוצר הברכות שבחלקו נזכר במקרא ובחלקו לא נמסר לדורות.

ההבחנה השיטתית והקפדנית בין הרבדים השונים של ספרות חז"ל הביאה גם חידוש נאה ומקורי. במשנת סוף ברכות מובאת תקנה באופן הברכות במקדש מחמת קלקול המינים שאמרו אין עולם אלא אחד. בנוסף לכך "התקינו שיהא אדם שואל את שלום חבירו בשם". כמה אסמכתאות מפסוקים מובאות בסמוך, ואת האחרונה שבהן מציע ר' נתן: "הפרו תורתך עת לעשות לה'". זוהי דרשה של הפסוק בתהילים (קיט, קכו): "עת לעשות לה' הפרו תורתך". החוקרים ראו בסיומת זו צידוק לכינונה של מערכת הברכות המסועפת שבכל המסכת. כדרך ששאלת שלום חברו בשם מביאה לידי ריבוי אזכורו של שם ה', ולמרות זאת הותרה משום "עת לעשות לה' הפרו תורתך", כך הותר ריבוי אזכורו של שם ה' במסגרת מוסד הברכות. כמה השערות פיתחו החוקרים להסביר את התפתחות זאת. בעיקרי הדברים עומדת ההנחה שהמינים המעיטו את נוכחות ה' בעולם הזה, וכנגד זאת התקינו תקנות שעניינן ביסוסה של מעורבות ה' בעולמנו. על כל ההצעות יש להקשות מדוע שייאסר אזכור שם ה' שאינו השם המפורש, ומדוע נחשב הדבר ל"הפרו תורתך"? אך עיון במקורות ארץ ישראליים, תנאים ואמוראיים, מעלה כי מדרשו הידוע של הכתוב – כי בעת שנדרש "לעשות לה'" יש אפילו להפר תורה – אינו מצוי כלל. בכמה וכמה מקורות דורשים את הכתוב בצורה פשטנית יותר, לפיה יש לעשות לה' בזמן שאחרים מפירים את התורה. המקור הראשון של הרעיון המוכר, הדורש להפר תורה בשעת הצורך, הוא רבא בתלמוד הבבלי, הפותח בהצעה הפשטית של הכתוב, ובהמשך מציע לדורשו מסופו לראשו – "הפרו תורתך, מאי טעמא? משום עת לעשות לה'". בעקבות רבא מופיעה הדרשה הזו בבבלי פעמים נוספות. מכל מקום במשנה הפירוש הוא בוודאי כדברי ר' נתן, ועניינו שבעת שהמינים מקלקלים ומפרים תורה יש לעשות לה' ולהרבות את שמו. נמצא כי אין בדבר שום הפרת תורה.

אחד הטיעונים החשובים של המחבר הוא בעניין ברכת המצוות. בעזרת מערכת בנויה להפליא של ראיות הוא מוכיח כי אין כל תיעוד מימי הבית לברכת המצוות וגם לא במרבית תקופת המשנה. הוא עובר על ברכות רבות שמופיעות במשנה, שנראות לכאורה כברכות המצוות, ומוכיח כי אלו אינן ברכות המצוות אלא ברכות שבח על עניינן של המצוות. למסקנתו, ר' יהודה הוא התנא הראשון שעוסק בברכת המצוות (לפי מסורת הבבלי). בהתאם לשיטת רבי, התוספתא מרחיבה את המשניות ומוסיפה להן בכל פעם את ברכות המצוות, לעתים אף בפרשנות מחודשת למקורות התנאיים. איחור זה גם מסביר את זיקתן היתרה של ברכת המצוות ללשון חכמים, שבעת ייסודן כבר כבשה לעצמה חשיבות ספרותית מספיקה. מַטבע הברכות מטעים את הקדושה שהמצוות מעניקות והוא מכריז על קדושתם של מקיימי המצוות. ההסבר הטבעי לתקנה כזו באותה נקודת זמן היסטורית הוא עלייתה של הנצרות ששאפה לבטל את המצוות הריטואליות. אך המחבר מציע כהסבר גם את הגזרות על המצוות שאפיינו את תקופת מרד בר כוכבא. כך או כך, המחבר משאיר את ההצעות ההיסטוריות כהשערות גרידא, והוא בוחן בעיקר את משמעות התקנה ואת התפתחותה בתקופת האמוראים.

אסתפק בחידוש אחד שעולה מתוך הבחנה זו. גם אם המחבר שם אותו בהערת שוליים כי הוא אכן שולי, הוא חביב עליי כי עסקתי בו בעבר. כידוע ישנן שלוש ברכות למצוות ברית מילה: 'על המילה', 'להכניסו' ו'אשר קדש ידיד'. כבר בתקופת הראשונים היו מי שתמהו למשמעותה של הברכה האחרונה, מה צורך יש בה, שהרי כבר ברכת 'להכניסו' היא ברכת שבח. על יסוד השוואה פילולוגית בין שתי הברכות הצעתי במאמר שפרסמתי לפני כמה שנים, ש'אשר קדש ידיד' היא נוסחה מורחבת ומפויטת שנועדה להחליף את ברכת 'להכניסו', ובשלב מסוים החלו לומר את שתי הנוסחאות. הנשקה, לעומת זאת, טוען להפך. ברכת 'אשר קדש ידיד' היא ברכת שבח קדומה על טיבה הייחודי של מצוות המילה. בשלב מאוחר יותר נוסדו ברכות המצוות אשר בכללן ברכות 'על המילה' ו'להכניסו', וברכת 'אשר קדש ידיד' שוב לא זזה ממקומה (את יסוד הדברים הוא פרסם כמאמר בסידרא, ושם גם הרחיב בטענתו ש'להכניסו' היא ברכת המצוות ובטעם הכפילות).

עליית הנצרות עולה כהסבר היסטורי במקומות נוספים בספר. כך למשל בדיון מסועף על עניינה של פרשת ציצית שנוספה למסגרת של קריאת שמע, מציע המחבר כי שתי הפרשיות הראשונות מילאו יפה את תפקידן אל מול האלילות, בהביען את אלוהותו של ה' ואת ייחודו. אך הנצרות שקמה לפתע הצהירה על עצמה כישראל האמיתי שברוח, וכחלק מבשורתה ביטלה את המצוות המעשיות. פרשת ציצית נועדה להבהיר את זיהויו האתני של ישראל – אין ישראל אלא זה שיצא ממצרים, גם את זכירת המצוות המעשיות ועשיית כולן ללא יוצאת מן הכלל, וגם את הדגש של 'לדורותם' – חובת המצוות אינה שייכת רק לתקופה שלפני בואו של משיחם, אלא היא תקפה לכל הדורות.

כאמור המחבר מצטיין גם בכוח הלמדנות שלו. דוגמה לכך בסוגיה הבאה המשקפת התפתחות מעניינת בתורתם של תנאים. כידוע בית שמאי ובית הלל נחלקו כיצד יש לקרוא את שמע. "בית שמי אומרים: בערב כל אדם ייטו ויקרו ובבקר יעמדו, שנאמר 'ובשכבך ובקומך'. בית הלל אומרים: כל אדם קורין כדרכן, שנאמר 'ובלכתך בדרך' [...] בשעה שדרך בני אדם שוכבים ובשעה שדרך בני אדם עומדין" (ברכות פ"א מ"ג). בדרך ארוכה מבסס המחבר את הטענה כי ההטיה של ב"ש אינה שכיבה, כפי שסברו כמה פרשנים, אלא כפיפות וכניעה. ב"ש סברו, לדבריו, כי קריאת שמע משמעה טקס קבלת עול מלכות שמיים. שני מוטיבים נדרשים לכך, כפיפות והכנעה מהך גיסא, עמידת כבוד מאידך גיסא. מאחר ואי אפשר לשניהם לבוא כאחת, הבחינו ב"ש בין קריאת הערב לקריאת הבוקר; בבוקר יעמדו ובערב ייטו. ב"ה, כפי שמפורש גם בברייתא נוספת, סבורים כי ניתן לעסוק במלאכה תוך כדי הקריאה, ומכאן שקריאת שמע איננה קבלת מלכות שמיים אלא שינון מילולי למען לא יסורו הדברים מזיכרון האדם. התהליך שאירע אצל התנאים הבאים הוא מרתק. תפיסת בית הלל התקבלה מבחינה נורמטיבית, כלומר אין צורך בתנוחות מיוחדות, אבל תפיסת בית שמאי נדחתה רק מבחינת הביטוי המעשי שהם העניקו לתפיסתם, ואילו את עצם תפיסתם שק"ש מהותה קבלת מלכות שמיים קיבלו החכמים. תפיסה מורכבת זו עולה בשורה של דינים, למשל מצוות הכוונה הוגבלה למספר כתובים בלבד ולא לכל הפרשיות. יסוד המחלוקת בין התנאים באלו כתובים יש לכוון, נעוץ בשאלה באלו כתובים מבוטאת קבלת מלכות שמיים. שיטתו של ר' שמעון בן יוחי, הסבור כי העוסקים בלימוד תורה אינם מפסיקים לקריאת שמע משום ש"זה שינון וזה שינון", שאינה הולמת לכאורה את שתי התפיסות, מקבלת הסבר מפולפל יותר. רשב"י קרוב אומנם לתפיסת בית הלל שק"ש מהותה שינון, אך לדעתו אין מדובר בשינון של טקסט גרידא, אלא בשינון תכניו של הטקסט. כלומר השינון אינו מעשה שתכליתו בו עצמו, אלא כל עצמו מכוון לתכלית שמעבר לו – התכנים שעליהם מצווים בפרשיותיה של שמע – אהבת ה' עבודתו ותלמוד תורה. לימוד התורה לפיכך מהווה יישום של התכליות של קריאת שמע. הדברים ארוכים ודקים, ולא באתי אלא להצצה קלה לדרך הלמדנות של הספר.

עד כאן טעמנו רק מהכרך הראשון. הכרך השני מתקדם כבר לגוף התפילה. השאלה המרכזית ביותר בספר היא כנראה השאלה שנתונה בוויכוח במחקר כבר שנים רבות – אימתי תוקנו י"ח ברכות התפילה? חוקרים רבים, הידוע ביניהם הוא יוסף היינימן, סבורים שיסודו של נוסח התפילה כבר בימי הבית השני, אלא שהנוסח היה גמיש ונתון בידי החזנים עד שהוא נסדר באופן מחייב על ידי שמעון הפקולי לפני ובמצוות רבן גמליאל בדור יבנה. מולם ניצב עזרא פליישר שטען בתוקף שהפקולי הוא שייסד וחיבר את נוסח התפילה הקבוע, ואילו לפני החורבן לא הייתה כלל תפילה מגובשת המוטלת חובה, כל אחד התפלל כאוות נפשו ובית הכנסת לא נועד לשמש כמקום תפילה, אלא לצורכי קריאה בתורה ולימוד בספרי קודש.

הנשקה מחזק את דברי החולקים על פליישר ומבסס את הטענה שהפקולי לא ייסד ולא המציא "יש מאין" את נוסח התפילה. אגב, כבר בכרך הראשון הוא פותח בהפרכת דברי פליישר שלא התקיימה כל עבודת ה' מחוץ לבית המקדש, אך זהו רק אחד השלבים הראשוניים בגיבוש שיטתו. מכאן הוא ממשיך כמה צעדים הלאה. לדבריו, כל אשר נקבע בידי רבן גמליאל וסיעתו הוא חובת הקבע של יחידים להתפלל במתכונת ממוסדת, אך התפילה עצמה כחובת הציבור כבר הייתה קיימת מכבר. את הטיעון הזה הוא מבסס גם מתוך דיון מעמיק במחלוקת התנאים על חובת התפילה בכל יום, מול דעת ר' אליעזר ש"העושה תפילתו קבע אין תפילתו תחנונים". כמין פתרון של תשבץ ענקי הוא מחבר להגדרת חובת תפילת היחיד את שאלת מעמדה של תפילת ערבית, וגם את זיקת התפילות לקורבנות או לתפילת האבות.

אבל גם שלבים אלו הם רק בגדר הקדמה לטיעון הדרמטי שאליו הוא חותר. זהו טיעון כה נועז, למיטב ידיעתי הוא לא הופיע עד כה במאמרים או אצל אחרים, שאני עוצר את עצמי מלפרוס אותו לפניכם כדי שלא לקלקל את חוויית הקריאה. ארמוז רק בקצרה שהטיעון המהפכני מבוסס על ההבנה שלראשונה בתולדות ייסוד התפילות נוסדה תפילת המוסף, לאחר קריאת התורה ובזיקה אליה, כדוגמת ברכות הכהן הגדול והמלך או ברכות ההפטרה. על ההשלכות של מסקנה זו תקראו בהרחבה בספר.

המשך הספר יורד לשורשן של ברכות אחדות בתפילת י"ח. כאן נמצא דיונים שכבר נדונו במאמריו, כמו למשל משמעותה המקורית של ברכת השלום ביחס לברכת הכהנים שלפניה. טענתו של המחבר שכבר נודעה מכבר היא שברכת השלום נועדה להוות תחליף לברכת כהנים בתפילות שבהן אינה נאמרת. לפי זה ברכת הכהנים עמדה בראשונה בסיום התפילה וכמענה לה, וברכת ההודאה אכן חתמה את התפילה. הבנה זו מעניקה תשובה חדשה לשאלת הבבלי על מניין י"ח הברכות – "הני תמני סרי – תשסרי הוויין?". בניגוד לתשובתו של הבבלי שברכת המינים נוספה מאוחר יותר, מקורות קדומים מעלים כי עצם קיומה של ברכה נגד פורשים כלשהם מקורי הוא בתבנית הי"ח (בירושלמי מובעת אכן עמדה שונה לפיה ברכת המינים היא חלק בלתי נפרד מהי"ח, ולתפיסת הירושלמי ברכות דוד וירושלים הינן ברכה אחת). לפי הטענה המחודשת שברכת השלום היא חוליה שהתקבעה מאוחר יותר כחלק בלתי נפרד מן העמידה, נמצא כי אכן המניין הקדום הוא י"ח ברכות אשר ברכת השלום אינה נמנית ביניהן.

טענה זו, בהשוואה בין הופעתה כמאמר בתרביץ (תשע"ו) ובין הופעתה בספר, משקפת גם את חידוד הטענות לאור השגות שעלו על דברי המחבר. בזמנו הועלתה (באחד הפורומים) קושיה על טענת המחבר ממשנת ברכות (ה, ד): "העובר לפני התיבה לא יענה אחר הכהנים אמן, מפני הטירוף; ואם אין שם כהן אלא הוא לא ישא את כפיו; ואם אבטחתו היא שהוא נושא את כפיו וחוזר לתפילתו – רשיי" (הנוסח לפי המוצג בספר, עמ' 933). המשמעות הפשוטה היא שיש לחשוש מפני בלבול החזן שלא יצליח לחזור לתפילה לאחר ברכת כהנים. והנה לפי טענתו של המחבר, הרי בימים עברו לא הייתה ברכת השלום בזמן שהייתה ברכת כהנים, ואם כן על איזה המשך לתפילה מדובר? בספר רותם המחבר את המשנה לטובת הטיעון ומבקש "להצביע על קו התפר בתוך משנתנו בין תפיסת נשיאת כפיים כמענה לתפילה, שמתוך כך עומדת בסיומה, לבין משמעה במיקומה המאוחר, בין ברכת הודאה לברכת השלום" (שם). לדבריו, הסיפא נוספה מאוחר יותר, בשלב שכבר התקבעה ברכת השלום כחלק מחזרת הש"ץ. המציעתא, לעומת זאת, היא ממשנה ראשונה שלא התכוונה לחשש בלבול, אלא לניגוד שבין שני התפקידים – תפילת שליח הצבור לה' בשם שולחיו, והמענה לתפילה זו באמצעות ברכת כהנים בשם ה'. איני יודע האם המחבר הגיב בטענה זו לאותו משיג שאת דבריו ראיתי, אבל זו דוגמה לחידוד הטענות שכבר צצו מול המאמרים המקוריים.

אי אפשר כמובן להקיף בסקירה זו ספר כה עשיר, ואסתפק בתקציר של כמה מהנקודות המרתקות ברחבי הספר: פולמוס עם חוקרי תפילה שניסו לתאר את מערכת קריאת שמע וברכותיה על יסוד הציר המשולש של הגותו של פרנץ רוזנצווייג: בריאה – התגלות – גאולה (עמ' 455); הצעה מפתיעה ביותר על מניין רמ"ח תיבות קריאת שמע שנזכר בתנחומא, לפיה הוא אינו נשלם ב"אל מלך נאמן" וגם לא בחזרת הש"ץ על "ה' אלוהיכם אמת" אלא במספר תיבות של "אמת ויציב" (עמ' 537); קריאה מחודשת בתפלה הקצרה של המהלך במקום סכנה, "כל פרשת הציבור העבר צורכיהם מלפניך", כבקשה שלא תתקבל תפילת הפורשים מן הציבור, וזאת כחלק מתפיסה כללית על הצורך החשוב בתפילות נגד תפילות מתנגשות, כמו למשל תפילת הכוהן הגדול נגד תפילתם של עוברי דרכים. בהערה מובאת אנקדוטה על אחד מחכמי ירושלים שהיה מתפלל שלא תתקבל תפילת הישמעאלים הנישאת מהר הבית (עמ' 990); מקור מיוחד מדברי רב האיי גאון לכך שזמן התפילה בעיקרו הוא כל היום והזמנים הנקובים במקורות אינם אלא לצורך השכר המיוחד למתפלל בשעות אלו ובדומה ל'זריזים מקדימים' או לקורא קריאת שמע כוותיקין. בהערה מציין המחבר כי מקור זה היה עשוי לתרום לזווית ההלכתית בפולמוסים ובדיונים סביב מנהג האדמו"רים והחסידים להתפלל לאחר זמני התפילה (עמ' 1050).

כאמור, הספר מבוסס לא מעט על למדנות ועל סברות, לעיתים דקות ביותר. בכך מזכיר הספר אווירה של בית מדרש יותר מאשר היכל אקדמי. בדפוס די קבוע ונפוץ, המחבר מפריך רשימה של הצעות שקדמו לו, לעיתים בכוחן של סברות, ולאחר מכן מציע את ההצעה שלו. דחייתן של שיטות אחרות והעמדת שיטה חלופית מכוחן של סברות, עשויות שלא להתקבל על ליבם של אחדים מהקוראים. אבל מבחינה זו הספר מכניס אותנו למעגל של שיח למדני, והוא כנראה גם אינו מתיימר לחתום את הדיונים (אדגיש שהסברות אינן חזות כל הספר, ובדרך כלל המחבר משתמש בכלים אקדמיים מקובלים או לפחות תומך את סברותיו באלו). גם טעמי המקרא שמופיעים בשם הספר על הכריכה – לְבַקֵּ֥שׁ תְּפִלָּ֖ה – רומזים שהספר אינו סוף פסוק. על דרך הפשט, הטעמים הועתקו כצורתן מהפסוק במקור (דניאל ט, ג), אבל אם להתבטא דרך מליצה ובניסוח הנשקאי, כלום ראיתם ספר שבשמו מופיעים טעמי המקרא?! בכך ש"ייבא" המחבר מהפסוק גם את טעמי המקרא מבקש הוא בוודאי לרמוז כי ספרנו מגיש בפני הלומדים הצעות אפשריות אך הוא אינו 'סוף פסוק'. מדובר בספר יסוד שקשה להפריז בחשיבותו, אך חשוב לזכור שכתיבתו של הנשקה דורשת נכונות להשקיע בריכוז ובזמן. יישר כוחו של המחבר.