שיחה עם פרופ' בנימין בראון לרגל הופעת ספרו 'המנהיגות החסידית בישראל'
שיחה עם פרופ' בנימין בראון לרגל הופעת ספרו 'המנהיגות החסידית בישראל'
פרופ' בנימין בראון הוא פרופסור מן המניין בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית. תנובתו המחקרית מעוררת השתאות, והוא בולט במיוחד במחקריו הרבים על החברה החרדית ועל תנועת החסידות. לא אגזים אם אומר שכיום הוא גדול חוקרי החברה החרדית, כשם שהיה פרופ' מנחם פרידמן בזמנו. ספרו החדש – 'המנהיגות החסידית בישראל' – הוא מחקר מרשים ביותר על המבנה החברתי והמנהיגותי של תנועת החסידות. בספרו בחן את דוקטרינת הצדיק כפי שגובשה בייסודה של תנועת החסידות בדור תלמידי הבעש"ט, בתמורות שעברה דוקטרינה זו בדורות הבאים, ובעיקר בשלב השיקום של התנועה בארץ ישראל מזמן מלחמת העולם השנייה ועד לימינו אנו. קראתי את הספר בעיון ונהניתי מאוד, אך נותרו בידי כמה שאלות פתוחות. לאור ידידותי עם המחבר, בחרתי הפעם לחרוג ממתכונת הסקירות הקבועה ולשבת לשיחה פתוחה עם יוצר הספר. לשמחתי נענה פרופ' בראון להצעתי, והקדיש מזמנו היקר לשאלותיי על הספר.
פרופ' בראון, שלום רב. ראשית, אבקש להביע ברכת 'מזל טוב' לרגל הוצאת הספר החדש והמרשים. תרצה להציג את הספר במספר מילים?
שלום משה. תודה על הברכה! הספר נקרא 'המנהיגות החסידית בישראל', וכשמו כן הוא. הוא עוסק במעמדם ובתפיסתם של האדמו"רים בחסידות המאוחרת, כלומר החסידות כפי שהיא מגיעה עד לימינו אנו. נקודת הזמן שבה מסתיים הספר היא משבר הקורונה. גם נקודה זו אינה מסמלת 'סוף עידן', אלא את הזמן שבו נחתם הספר וירד לדפוס. בספר אני מבקש לבחון תפיסה משתנה ומתהווה של ה'צדיק' והאדמו"רות תוך כדי התהוותה, או לפחות בהיסטוריה קרובה מאוד של התהוותה. אנחנו רגילים לעקוב אחרי תפיסת הצדיק מראשית החסידות או במאה התשע־עשרה וראשית המאה העשרים. אכן היו בתקופות אלו התפתחויות מעניינות, והספר סוקר לפחות את חלקן. אבל מתברר שגם כאן בישראל תפיסת הצדיק ממשיכה להתפתח לנגד עינינו בצורות שונות ולכיוונים שונים. כדי לבחון את ההתפתחויות הללו צריך לעקוב בראש ובראשונה אחרי הטקסטים של התנועה, שכן במידה רבה אנו עוסקים בתפיסה שבה דגלה החסידות מאז ומעולם, ונתנה לה ביטוי טקסטואלי בכל הדורות. אבל בנוסף לכך יש לעקוב אחרי ההתגשמות של הרעיון בשטח, אחרי האירועים שבאים ומשלימים זוויות נוספות וחיות יותר של התפיסה הרעיונית. לכן לפחות החלק האחרון של הספר מכיל הרבה פוליטיקה והרבה אירועים בציבוריות הישראלית ובחסידויות עצמן, שלמרות שאינם רעיוניים הם מעשירים את התובנות לגבי תפיסתם של האדמו"רים והחסידים את מהות התפקיד של הצדיק ואת מהות הפעילות והתוכן שכלולים בתפקיד הזה. בכיוון זה תורם הספר את חלקו לדיון הארוך בהתפתחות תפיסת הצדיק בתנועת החסידות לדורותיה.
כלומר כל הפרשיות, המלחמות, התככים והפוליטיקה שמתוארים בספר קשורים במישרין לשאלת מעמדו של הצדיק? לכאורה כל נושא בחברה החסידית עשוי להיקשר לצדיק העומד בקודקוד. מהם הגבולות שהנחו אותך בבחירת הנושאים?
החלק הראשון של הספר עוסק במישרין בתפיסת הצדיק. לגבי החלקים המאוחרים של הספר, שעוסקים במדינת ישראל של הדורות האחרונים, חשבתי שהנושאים כולם מתחברים זה לזה, ואי אפשר לקטוע את הסיפור באמצעו. משום כך סיפרתי את הסיפור במלוא השתלשלותו, מתוך תקווה שהצלחתי לבסוף לקשור את כל הקצוות יחדיו. למטרה זו הובאו הן פסקאות סיכום בכל פרק הן פרק מסכם כללי בסוף הספר שמטרתם להראות את הקשר הפנימי של כל החלקים הללו.
בסופו של דבר, כל הפוליטיקה הפנימית בתוככי החסידויות, או זו החיצונית שבין החסידויות השונות, ואפילו הפוליטיקה שבין החסידויות לבין מוסדות המדינה, קשורות כולן להווייתה של החסידות. לכן, כאשר החסיד בסופו של דבר מסתכל על הרבי שלו בהערצה, כיום הוא מסתכל עליו אחרת מכפי שעשה זאת לפני חמישים שנה, ובוודאי לפני השואה. כיום החסיד מעריץ את הרבי שלו לא רק כאישיות רוחנית, משפיעת שפע, עושה מופתים, מחנכת, בעלת רוח הקודש, אלא גם כמנהל טוב וכמנהיג חזק. חלק מהחוזק הזה הוא היכולת שלו להתנהל ברמה שהיינו קוראים לה בכל הקשר אחר – פוליטית. הכוונה איננה שכל האדמו"רים נעשו פוליטיקאים ושהתפקידים הוותיקים נדחקו לשוליים. הם בהחלט נוכחים, אבל מבחינה מסוימת גם הפוליטיקה נהפכה להיות חלק מהתפקיד הרוחני שלו. בתודעה של החסיד, דמותו של ה'צדיק' התמלאה באחוז גבוה בהרבה של עשייה פוליטית.
משלוש הרמות – הפנימית, החיצונית החסידית או החרדית, החיצונית כלפי החברה הכללית והפוליטיקה הארצית – בסופו של דבר הכול מתנקז למה שסיכמתי בעמודים האחרונים, למה שנתפס בתודעתו של החסיד ואפילו בתודעת האדמו"רים עצמם, כאשר הם חושבים על צדיקות (ובשפה החסידית: רביסטעווע).
הדבר הזה מצטרף למתודת 'תיאולוגיה שלא מדעת' שאני מאמין בה כבר שנים רבות, כלומר התפיסה התיאולוגית שלא בהכרח מנוסחת כתיאולוגיה. לא אהיה יומרני מדי לחלץ תיאולוגיה מדברים שאינם טקסטואליים בכלל, כמו התנהגות של אדמו"רים, הנחיות קונקרטיות או דברים שלא משקפים עומק רעיוני. אבל כאשר אני לוקח את הטקסטים ובונה מתוכם את התפיסות החדשות שנוצרות, ולצד זאת גם מגבה זאת בתיאור העשייה הקונקרטית, זה עוזר לנו להבין איך גם בלי לנסח את תפיסת הצדיק במונחים תיאולוגיים חדשים, נוצרת בפנינו מעין תיאולוגיה חדשה. זאת גם כאשר בעליה לא רואים אותה כחדשה ורואים הרבה יותר את ההמשכיות מאשר את השינוי.
אתייחס בהמשך ל'תאולוגיה שלא מדעת' וגם לחיבור הפוליטי, אבל אבקש קודם לסיים את שאלת גבולות הספר. שוחחתי עם חבר על ספרך ואמרתי לו בצחוק שבחלקים מסוימים בספר חשתי שאני גולל בטוויטר של משה ויסברג (צייצן שמסקר רבות את חצרות הרבנים והאדמו"רים, באופן שנראה לעיתים קרובות גרוטסקי ומביך). נדמה לי שהתחושה הזו עלתה בי משום שבשונה משאר ספריך, העיסוק כאן אינו בתורות או בסוציולוגיה של איזו היסטוריה אירופית עלומה, אלא בהווה הקרוב ובפוליטיקה הנמוכה ביותר של חצרות אדמו"רים שאיש כמעט לא שמע עליהן. איך הייתה החוויה לכתוב "היסטוריה" על רכילות משבוע שעבר, והאם היו אנקדוטות טריות שוויתרת עליהן מתוך תחושה שזה "יותר מדיי"?
אתחיל מהסוף. ובכן, בהחלט קיימת בספר ירידה לפרטים קטנים ואפילו קטנוניים, ובצורה מקיפה ומפורטת ביותר. מאחר ואני מציב את הדברים כאילוסטרציה לתפיסת הצדיק, אני נדרש גם לאירועים שמעשירים את הטקסטים. השימוש במילה רכילות מעניין. אולי אספר משהו בהקשר זה: הכנס הראשון שבו השתתפתי כמרצה היה כנס מחקר האורתודוקסיה בגבעת רם. מטבעו של מחקר האורתודוקסיה הוא מכנס חוקרים מדיסציפלינות שונות, והיו שם גם היסטוריונים וגם חוקרי מחשבת ישראל. באחד הדיונים הפתוחים התעורר ויכוח מעניין שבו בעיקר ניצבו ההיסטוריונים מול אנשי מחשבת ישראל. בסיכום האירוע סיכם פרופ' אבי רביצקי, שהיה אחד ממארגני הכנס, שההיסטוריונים מאשימים את אנשי מחשבת ישראל בעיסוק ב'דברים באוויר', ואילו חוקרי מחשבת ישראל מאשימים את ההיסטוריונים בעיסוק ברכילות. אכן אנו עשויים לעיתים לחוש שהעיסוק ההיסטורי הוא רכילותי, אבל העיסוק ברכילות יש לו מטרה. החסידות איננה שיטה פילוסופית שאדם מנסח אותה מול שולחן הכתיבה או במחשבה עיונית מופשטת. למעשה שום הגות היא לא כזאת, אבל בוודאי ובוודאי לא הגות שלא מתיימרת להיות שיטתית, כמו זו של החסידות. לוותר על החומר ה'ארצי' זה למעשה להפוך את הדיון לדיון בהקשר מנותק, דברים באוויר. מצד שני, לא הסתפקתי ברכילות, והשתדלתי להשלים את התמונה בעזרת טקסטים שמבקשים לנסח את התפיסות בצורה מודעת יותר. ייתכן שהאיזון הופר לעיתים, אבל אני מבחינתי שאפתי להשיג איזון כזה. העיסוק הנמוך ב'שפיר ובשליה' הוא בבחינת רקחות וטבחות לתורה, כלומר לדוקטרינה שבסוף אני רוצה להגיע אליה ולהבין מה היא.
לשמחתנו, בעיסוק בהיסטוריה הקרובה של היהדות החרדית יש שפע עצום של חומר עיתונאי שיורד לפרטים הקטנים, זאת בשונה מהעבר הרחוק שממנו יש מעט עיתונות, בעיקר לא חסידית, וגם כאשר יש עיתונות חסידית היא עוסקת בהיבטים מסוימים וצרים של התפקוד של האדמו"רים. לעומת זאת יש לנו לא מעט ספרות חסידית פנימית, העוסקת הן בסיפורים הן בתורות. כחוקר אתה עושה שימוש בדברים שיש לך, לא בדברים שאין לך. חוקרי החסידות של המאות הקודמות היו שמחים לקבל שפע כזה של חומרים עיתונאיים ועדויות מהשטח, אבל מהתקופות האלה החומרים הללו נמצאים במשורה. היום המצב שונה, ולדעתי כדאי לנצל אותו לטובה. לכן החלק הראשון של הספר שונה מהחלק השני, העוסק בחסידות העכשווית.
הזכרת בפתיחת הספר ויכוח שהתקיים בין בובר לגרשם שלום. בובר טען שהמקורות היסודיים להבנת התנועה החסידית הם הסיפורים, ולעומתו טען שלום שהמקור היסודי ביותר הוא דברי התורה של האדמו"רים. במקרה של דוקטרינת הצדיק אתה מציין שכולם יסכימו שהסיפורים הם העיקר?
בוודאי שאין מקום לומר שתפיסת הצדיק לא נדונה בספרות החסידית. היא נדונה לאורך כל הדרך. התפקיד הרוחני שלו הוא העלאה והורדה מהעולמות העליונים, הבאת שפע וברכה, חינוך, לימוד, רוח הקודש, מופתים ועוד. כל הדברים האלה נדונים לעייפה גם בספרות ההגות החסידית. מה שלא נדון, וגם את זה צריך לסייג ולומר שלא נדון עד פחות או יותר לאמצע המאה ה־19, זו 'התיאולוגיה הפוליטית' של תפיסת הצדיק, כלומר, ההיבטים הפוליטיים של הצדיק כמנהיג עדה, כאדם בעל סמכות, כמי שענייני הציבור הקהילתיים מסורים בידו, מעבר לתפקידים הרוחניים שהצגתי. את אלה אנחנו לומדים יותר מספרות הסיפורים וממקורות נוספים משלימים.
פרופ' בנימין בראון (באדיבות המצולם)
היעדר המקורות המפורשים הביא אותך להשתמש במונח שטבעת כבר בעבר – "תיאולוגיה שלא מדעת". לאחרונה יצא ספר הגותי על התנועה החרדית שנכתב "מבפנים" ובו נטען בקצרה כי הניסוח שלך יומרני בהיותו מבצע פסיכולוגיזציה תאולוגית לאנשים שלא התנסו בשפת התאולוגיה. האם תרצה להתייחס לביקורת זו ואולי להבהיר בהזדמנות זו משהו בהקשר לממד השיפוטי שקיים או נעדר מהמונח הזה?
כן. אני חושב שמתודת 'תיאולוגיה שלא מדעת' אינה חידוש שלי, לכל היותר ניסחתי אותה והענקתי לה את שמה. את המתודה הזו מיישם מחקר מדעי היהדות לדורותיו במשך שנים רבות, לגבי מערכות חשיבה רבות שאינן שיטתיות, ובמיוחד לגבי מחקר החסידות. אף אחד לא חושב שהבעל שם טוב יצר תיאולוגיה במובן המקובל הממוסד של המילה, לא במובן הנוצרי, ואפילו לא במובן היהודי הימי־ביניימי. כאשר אנו מדברים על הגותו של הבעש"ט, אנחנו מלקטים את האימרות שלו, ומנסים לבנות מתוכן רעיונות שיתלכדו לכדי תיאולוגיה קצת יותר שיטתית. זו תיאולוגיה שלא מדעת בגישה הסולידית והמתונה שלה. אפשר לקחת את התיאולוגיה שלא מדעת גם לדרגות יותר קיצוניות, ולייצר תיאולוגיה לא מתוך טקסטים מבודדים, מפוזרים ואקלקטיים, אלא אפילו מתוך התנהגויות, מעשים או הנחיות מעשיות. אבל כאן אנחנו צועדים על קרקע הרבה פחות יציבה, הרבה יותר מסוכנת והרבה יותר רחוקה מהמילה תיאולוגיה, המתייחסת בעיקרון למערך רעיוני. לכן אני אישית נמנע מלעסוק בתיאולוגיה שלא מדעת בכלים האלה, אלא לכל היותר כהשלמה לטקסטים. במקום שאין טקסטים אנחנו כבר עלולים להגיע למצב של פסיכולוגיזציה או דברים מהסוג הזה שאינם עונים לשם תיאולוגיה וגם בכלל פותחים הרבה פתח לספקולציה.
הספר שאתה מתייחס אליו הוא ספרו של מנחם נאבת (חרדים אל דברו; ראו סקירתי. מ. ש.). ההערה שלו בהקשר של הספר תמוהה בעיניי, וכבר שוחחתי איתו על כך. בספרו הוא מבקש לצאת נגד העיסוק המוגזם בסוציולוגיה של החברה החרדית ולעסוק יותר בתיאולוגיה, שהעיקרון היסודי שלה לדעתו הוא מסירות הנפש לתורה ולקיום המצוות, ואת המערך הרעיוני הזה הוא גוזר מתוך התנהגויות ודפוסי חיים ורגשות. למעשה נמצא כי דווקא הוא מיישם את המתודה של תיאולוגיה שלא מדעת בצורה הקיצונית שהזכרתי. אדגיש כי הוא עושה זאת נכון ומשכנע בעיניי, יש לדבריו מקום רב בחשיבה המחקרית, אבל דווקא לאור השימוש שלו במתודה זו, תמוהה בעיניי הביקורת שלו כלפי הגרסה הרכה יותר של המתודה בה אני נוקט.
אומר משהו קצת ישיר. על פני השטח אתה מתאמץ להישאר "נקי" משיפוטיות ודעות אישיות, ובכל זאת בחרת להביא בכמה מקומות הלצות מפי חסידים או מתנגדים שמעמידות באור מגוחך את מוסד ההנהגה החסידית, למשל ההלצה לפיה עשיו היה אדמו"ר, שכן ארבע־מאות איש רצו אחריו, הוא לבש 'פעלץ' (מעיל פרווה עבה) ואף רצה להרוג את אחיו... בדומה לכך, הצבעת לא פעם על פרדוקסים התנהגותיים, למשל הסתירה בין האמרה העקרונית והמפתיעה של ה'דברי חיים' שאדמו"רות אינה נרכשת בירושה כמו רבנות אלא מכוח מעלתו של הצדיק, לבין הנהגתו האישית בהורשת משרתו לכל בניו והצמחת שושלת שבה כל בן זכר נעשה אדמו"ר.
ככותב אתה יכול לבחור מה להציג ואיך לכוון את הקורא למסקנות הרצויות. האם חוקר מסוגל להגיש מחקר ללא דעה אישית או שהדעה האישית שלו תיכנס בהכרח בסדר הדברים ובבחירת המקורות? או בנוסח אחר, הבריחה שלך משיפוטיות במישרין נובעת משיקולים מחקריים או שמדובר בבחירה אישית, אולי מטעמי נימוס?
שאלה טובה. ראשית יש להבחין בין יצירה מחקרית במהותה לבין יצירה אידאולוגית או פולמוסית. ככל שהדברים נוגעים למחקר אני נוקט בדעה השמרנית הסולידית, שלדעתי שותפים לה רוב חבריי לתחום מדעי יהדות, לפיה חוקר הוא בעל עמדה אישית ולא ייתכן שעמדתו האישית לא תשפיע על מחקרו, מדעת או שלא מדעת. אבל כחוקר עליו לשאוף שעמדותיו האישיות ישפיעו כמה שפחות, וגם אם הוא אינו מצליח להפריד בין המחקר לעמדתו האישית, לפחות בבסיס המסקנות עליו להיות שקוף ולציין שהוא מציג את עמדתו האישית. ככל שהעמדה האישית הזאת מובעת לא בדרך שמשבשת את המחקר או מטעה את הקורא, היא לגיטימית וגם אז רצוי שתופיע רק בשוליים. כך אני משתדל לנהוג במחקריי במשך השנים, והמחקר הנוכחי אינו שונה מבחינה זאת.
הבאת אנקדוטות הומוריסטיות ואפילו עוקצניות על מוסד האדמו"רות או על דרך תפקודם של אדמו"רים מסוימים, אינה שייכת לעניין הזה. וכאן אני חוזר לשאלות הקודמות. התברכנו בכך שהציבור החרדי, בעיניי, הוא הציבור עם חוש ההומור הטוב ביותר מבין המגזרים השונים בישראל, חוש הומור שמקורו כבר שנים רבות לאחור. היכולת לגשת גם מתוך הומור למוסד האדמו"רות עצמו, אבל עוד הרבה יותר מכך לאופן שבו הוא נתפס בעיני אנשים, הן בידי החסידים והאדמו"רים עצמם הן בידי מתנגדים, היא חלק בלתי נפרד מהעשרת התוכן וההרגשה שנלווית לתוכן. כלומר להבין משהו היטב זה לא רק להבין טקסט מילולי, זה להבין גם את מה שהטקסט המילולי ספוג מבחינת העומק הרגשי והחווייתי שעומד ביסודו. באותה מידה שאנו מצטטים דברי הערצה נלהבים, המבטאים רגש חיובי, כך גם אירוניה, סרקזם וסאטירה הם חלק מהבנת התופעה. לא היינו יכולים להבין את תופעת האדמו"רות היטב אם לא היינו קוראים את דברי ההערצה המופלגים של החסידים, אבל באותה מידה לא היינו מבינים אותה אל נכון אם היינו נמנעים מקריאת דברי הביקורת והאירוניה של המתנגדים ואפילו את הסאטירות של המשכילים. אם היינו ניזונים רק מאחד הצדדים, או באופן דיספרופורציונלי מאחד מהם על חשבון השני, כי אז היינו באמת יכולים לומר שיש פה הטיה, והטיה היא בדרך כלל שיפוטית לכיוון שהכותב רוצה להוליך אותך אליו. ככל שנעשה שימוש במקורות מכל הצדדים, גם באירוניה שהביע כל צד, יהיה הדבר חלק בלתי נפרד בהבנה עשירה יותר של הטקסט הנדון.
תשובה מרתקת. אני רוצה גם לציין שלפחות במקום אחד הבעת מפורשות דעה נגד שיפוטיות מוחלטת וגם נימקת יפה איך העמדה האישית משפיעה על הפרשנות. בסיכום הספר דיברת על האופי הביזורי של תנועת החסידות, לטוב ולמוטב, וסיימת כך: "אם תשאלו אדם מה דעתו על חברה מסוימת אשר בה קבוצות וזרמים רבים, סביר להניח שתשובתו תיקבע על פי יחסו הערכי והרגשי אליה: אם יאהב אותה יאמר שיש בה פלורליזם, ואם ישנא אותה יאמר שיש בה פלגנות" (עמ' 357). ראיתי לנכון לצטט את הדברים לאור חשיבותם בעיניי.
תודה! ויש עוד דוגמאות רבות להבדלי ניסוח מעין אלה. תמיד כדאי להיות רגיש להם...
טוב, דיברנו עד כה על המסגרת ועל שאלת העמדה האישית בתוך המחקר, כעת אגש קצת לנקודה מהותית יותר. בכמה מקומות בספר כתבת על תפניות מיוחדות שקשורות להנהגה החסידית שאירעו במאה העשרים כאן בישראל. אבל לא פעם חשתי שהשינויים אינם מהותיים אלא עברו ניסוח או חידוד לאור התפתחויות חיצוניות, אם "מבחוץ" מול שלטון יהודי חילוני, ואם "מבפנים" מול קבוצות חרדיות אחרות המזקיקות חידוד המבדיל. אפתח בדוגמה שבה דווקא כן חידדת מה כוונתך ב'תפנית'. ציינת שלוש חסידויות שערך הקדושה (במובן של פרישות מינית בחיי הנישואין) הפך אצלן ל'סמל מסחרי' רק בישראל של המאה העשרים – גור, סלונים ותולדות אהרון. ציינת שבשלושתן יסודות הקדושה נעוצים כבר בדורות הקודמים במזרח אירופה, ובכל זאת התרחשה תפנית מיוחדת כאן בארץ. שלוש סיבות מנית למהפך זה: הצורך בתחייה רוחנית וביצירת ערכים מחודשים כתחליף למיסטיקה של הדורות הראשונים; האתגר המודרני והמתירני המעורר ריאקציה; הצורך של הקבוצות הללו להיבנות מחדש לאחר השואה ולסגל לעצמן תווי ייחוד קבוצתיים בעזרת חידוד ערכים קיימים. האם ניתן בכלל לדבר על תפנית אידאולוגית על סמך מופעים וביטויים שמופיעים לפתע בישראל על רקע נסיבות חדשות?
התשובה היא: כן. בהחלט כן. חברות מסורתיות, המאופיינות ביציבות ובמחויבות עמוקה למסורת, אינן נוטות לחדש יש מאין. כל חידוש בהן הוא למעשה "יש מיש" – שיבה לערכים קיימים מתוך המאגר התרבותי והדתי הרחב שלהן. גם כאשר הן מציגות את החידוש כחדש, מדובר לרוב בהחייאה של רעיונות מן העבר, מותאמים לצרכים עכשוויים. היסטורית, אנחנו יודעים לומר שרסטורציה כמעט לעולם אינה חזרה אותנטית לעבר, אלא עיבוד מחודש שלו. כשבן גוריון קרא לשוב אל התנ"ך, הוא לא ביקש לחיות את התנ"ך, אלא להשתמש בו כבסיס לבניית זהות מודרנית. כך גם בחסידות: הקריאה לשוב אל הבעל שם טוב, הנשמעת לעיתים, אינה קריאה לשחזור מדויק, אף אחד לא חושב שהדבר אפשרי, אלא לאימוץ אלמנטים מתאימים מתוך מורשתו, בהקשר ובהתאמה לחברה בעידן המודרני ולצרכיה. בחברה מסורתנית, שבה קיים מאגר עשיר של טקסטים, רעיונות ונורמות, אין צורך להמציא דבר חדש. החידוש מתרחש דרך בחירה, הדגשה או העלאה של ערך מסוים על פני אחר או אפילו רק לצידו של ערך אחר ששולט באותה חברה. שינוי כזה, גם אם מינורי, עשוי להיחשב מהפכני בתודעה הפנימית של החברה או במבטו של החוקר הבוחן אותה.
הספר אינו טוען למהפכה כוללת בדוקטרינת הצדיק, אלא מצביע על תנועות של התרחבות לקצוות חדשים שלא נראו בדורות האחרונים. אנו עדים להתפתחות של אדמו"רות אינדיבידואליסטית יותר, הן מצד המנהיג הרוחני, למשל בתופעת המשפיעים, הן מצד החסיד המקבל מרחב וחירות רחבים יותר, לצד מגמות אוטוריטריות, ריכוזיות וכוחניות יותר. יש אדמו"רים המגלים עצמאות ביחס למסורת, יש כאלה שמחזירים את הדוקטרינה לדפוסים רוחניים־שמימיים, נוסח האדמו"ר מאמשינוב, או מנגד פוליטיים־ארציים, נוסח גור ודומיה. השינויים הללו, גם אם אינם דרמטיים, הם משמעותיים. הם משרטטים את גבולות ההתחדשות האפשרית בתוך חברה שמרנית, ומצביעים על האופן שבו מוסד הצדיק נמתח ומתעצב מחדש בהתאם לרוח הזמן.
אני מקבל את דבריך באופן כללי, ובכל זאת אסביר את כוונתי בדוגמה נוספת. בסיכום הפרק העוסק ב'שלב הגידול והפיתוח (1966–1994)' כתבת על שינוי שחל בדוקטרינת הצדיק בתקופה זו. למרות שהדוקטרינה עצמה לא הראתה שינוי, כלומר בספרי החסידות דיברו על צדיקים ועל אמונת צדיקים בניסוחים דומים לאלו שהיו באירופה, הרי שבפועל תפקיד האדמו"ר עבר שינוי, בין היתר בדמות השתלבותם של אדמו"רים בפוליטיקה, גם בזו הארצית או המוניציפלית וגם בפוליטיקה הפנים־חרדית או הפנים־חסידית. כפי שציינת לנכון, שינוי זה לא מתבטא כמעט בדברי התורה של האדמו"רים.
אשאל זאת כך. אומנם בעין חיצונית אפשר לראות בכניסה לפוליטיקה שינוי מהותי, אך כידוע אתה נותן מקום רב ביותר לתודעה העצמית. האם אין מקום לתת משקל גדול יותר לתודעה העצמית הרואה בשינוי זה נסיבתי ו"חיצוני" שאינו יותר מאשר אפיק שתדלני מותאם, ולכן גם לא עוסקת בזה במישור האידאולוגי; הרי אין ספק שבעיניים חרדיות 'פוליטיקה צורך גבוה' היא תפיסה בסיסית שמשמעותה שכל האפיקים הגשמיים מטרתם אך ורק סיוע לחיי תורה ויראת שמים?
שאלתך מניחה למעשה את ההבחנה הידועה והמוכרת בין הליבה למעטפת, בין המטרות לאמצעים, בין התוכן למסגרת או כל אבחנה דומה שנבחר. לדבריך, ברמת הליבה החסידות נותרה בדמות החסידות שהייתה לפני השואה או לפני קום המדינה, ורק המעטפת השתנתה כי האמצעים צריכים להשתנות בהתאם לנסיבות המשתנות.
אני מאוד חשדן כלפי ההבחנה הזאת. מדובר באנשים. אנשים הם יצורים חיים. הצורך לשנות את האמצעים כמעט בהכרח, גם פסיכולוגית וגם חברתית, מחייב הסתכלות שונה גם על הליבה, על התוכן. חוסר הביטוי לכך בהגות נובע בין השאר בגלל העובדה שבאמת ההגות משקפת פחות את התודעה, כי היא יותר ממשיכה זרם מחשבה, כמעט הייתי אומר, אינרטי, כלומר, המשכיות שנדחפת להישאר אותו דבר, ולא נותנת כל כך ביטוי, לפחות בשיח של האדמו"רים עצמם, לשינויים שבהם מבחינים אחרים אפילו בסביבה הקרובה אליהם. קשה מאוד להטיל ספק בזה שבסופו של דבר עוד ועוד שינויים במסגרת מחלחלים לבסוף גם לתוכן. לכן גם אם הביטוי המילולי של זה, הביטוי התיאולוגי הרשמי, נשאר המשכי, אין פירוש הדבר שלא חלו שינויים.
מלבד זאת, בסופו של דבר אנו כן רואים את הביטוי לשינויים בתורות מסוימות, למשל אצל הרבי מקלויזנבורג, או בכתבי חסידים מסוימים שבוודאי נותנים ביטוי לדברים באופן שאבותיהם לא נתנו. שלא לדבר על מה שמדובר בתקשורת או באמצעי ביטוי אחרים. בסופו של דבר יש כאן שינוי בדוקטרינה, גם אם הניסוחים הרבה פעמים, לפחות בתקופת המעבר עצמן, לא משקפים את זה.
באותו עניין אבקש להקשות עליך מכיוון אחר, וכאן אני מתחבר לנקודה חשובה נוספת שהזכרת בספרך. בפרק על 'דוקטרינת הצדיק' שרטטת מספר מעגלי זהות של היהודי החסידי: מעגל ההלכה, אליו גם חיברת את מעגל המנהג האשכנזי שעוטף אותו; מעגל המנהג החסידי במובן הצר (פרקטיקות שונות הקשורות במעשה המצוות); מעגל המנהג החסידי במובן הרחב (פרקטיקות שאינן נוגעות לחיים ההלכתיים אלא ליחסי החסידים עם הרבי ועם הקהילה) ועוד. להבנתי, במציאות חיינו בפוליטיקה הישראלית היה מן הראוי להוסיף מעגל נוסף – מעגל החרדיות, שבתוכו שותפים החסידים לציבורים הליטאי והספרדי. שאלת המעורבות בפוליטיקה תוך בידול תודעתי מהרעיון הלאומי היא בעיניי הביטוי הבולט של המעגל הזה (בדרגות בידול משתנות בין אשכנזים לספרדים). המעורבות בפוליטיקה היא נגזרת של המעגל החרדי, ולפי זה אין לה עניין עם המעגל החסידי, והיא בוודאי לא מושפעת ולא משפיעה על דוקטרינת הצדיק החסידי.
אתה מעלה כאן נקודה מאוד חזקה, והאמת היא שאני קצת מתלבט לגביה. ראשית אודה שהייתי צריך לחשוב על הטענה שלך ולתת עליה את הדעת. לדבריך, ואני חושב שאתה צודק, החרדיות כמעגל חברתי, שכולל חסידים, ליטאים וחרדים־ספרדים, הוא בוודאי מעגל שיש לו חשיבות קיומית זהותית עבור כל חסיד. ישנן נורמות שאפשר להגדיר אותן כנורמות כלל חרדיות, והיה מן הראוי להתייחס לכך בספר.
הספק שבכל זאת מתעורר בי לגבי העניין הזה הוא האם באמת מדובר במעגל נורמטיבי דתי. כשאני מדבר על מעגלי חיים נורמטיביים של החיים של החסיד, אני מדבר על מעגלים נורמטיביים דתיים. בהקשר למעגל זה עלינו לשאול, מה היינו מגדירים כקיום אתוס דתי בחיים של היהדות החרדית שאינו שייך להיותך חסיד או ליטאי או ספרדי? אולי החמרות מסוימות בבחירת הכשרים, אולי נורמות צניעות מסוימות, אבל גם הן משתנות בין מגזר למגזר. קשה לי להצביע כעת על נורמות פרטיקולריות שיאגדו את כלל הציבור החרדי בתור שכזה, נכון שיש כאלו, אבל בדרך כלל גם הנורמות האלה יבוצעו באופנים שונים בין מגזר למגזר. הייתי מסכם: קשה למצוא אתוס כלל־חרדי שמקוים באופן זהה בכלל החברה החרדית, ללא הבדלי גוון בין האתוסים הפרטיקולריים של המגזר הפרטי בתוך כלל החברה החרדית. לכן זהו בוודאי מעגל שהוא פחות חד מהמעגלים שציירתי בספר.
בסיכום הספר הצגת את תופעת ה'משפיעים' כדמות־נגד למעורבות החסידית בפוליטיקה, וכייצוג ראשוני טהור יותר של חסידות הבעש"ט החפה מפוליטיקה וארציות. בעיניי כל חסידות מתחילה כתנועה "טהורה", התרחבותה בשלב הבא בהכרח מביאה אותה לידי התמסדות, והתמסדות מביאה לצרכים כלכליים ופוליטיים. דוגמה שהזכרת בספר אך לא מיצית אותה היא המשפיע ר' צבי מאיר זילברברג. במשך כשני עשורים הוא פעל כמשפיע 'טהור' לחלוטין שפעל גם בבית מדרש שאינו שלו, אך בשנים האחרונות הוא החל בהקמת מוסדות, בניין של הקהילה ועוד. מטבע הדברים הוא נרתם גם לגיוס כספים ולמיסוד של קבוצה עם כללים מגובשים. למיטב ידיעתי השקפתו הפוליטית נוטה לקנאות ולהימנעות מכניסה לשדה הפוליטי (לזיכרוני אין לו אזרחות ישראלית ולכן גם "פטור" מלהטריד עצמו בהעמדת דוגמה בשאלת ההשתתפות בבחירות), אבל זו רק בחירה ערכית מקרית, ואין לי ספק שאם הוא לא היה קנאי, הוא היה פועל גם במישור הפוליטי כדי להסתייע בתקציבי מדינה. אם כן תופעת המשפיעים אינה תופעה מנוגדת לחסידות הממוסדת, אלא חסידויות בשלבי פיתוח שאף הן סופן לבוא לידי מיסוד.
ההתמסדות של דמויות 'משפיעים' בחסידות היא שאלה מרתקת. ישנה דינמיקה מוכרת, שלפיה כל כוח צעיר, רענן ובלתי ממוסד, המבקש להכות שורש במציאות ולהבטיח המשכיות, נוטה בסופו של דבר להתמסד. גם אם לא מוקמים מוסדות פורמליים בדור הנוכחי, הרצון להורשה ולהמשכיות בדורות הבאים יוביל, כמעט בהכרח, לאיזשהו תהליך של התמסדות.
ר' צבי מאיר זילברברג הוא דוגמה לדמות שהקימה מוסדות, אך ישנם משפיעים אחרים שלא עשו זאת. עם זאת, עצם צמיחתם של אישים שפועלים במישור הרוחני הלא־ממוסד, תוך זהירות רבה מהשתלבות בפוליטיקה הפנים־חסידית והחוץ־חסידית, היא תופעה ייחודית. כוח המשיכה שלהם נובע במידה רבה מהמרחק הזה. גם אם בסופו של דבר הם עצמם יתמסדו, עצם קיומו של מנגנון עוקף אדמו"רות, שמאפשר צמיחה של משפיעים חדשים, הוא חידוש משמעותי. מנגנון זה מספק לחסיד או למבקש הדרך חוויה רוחנית, אישית ולא ממוסדת, המתאימה לצרכי דורו. עצם האפשרות לחוות את החוויה הרוחנית באופן בלתי אמצעי היא בעלת ערך רב. ישנם גם משפיעים שבוחרים להימנע מהתמסדות כמעט לחלוטין. הם אינם שואפים להיאחז במטען של מוסדות או לייצר המשכיות פורמלית, ושומרים על אופי צנוע, לא ממסדי ואף לא מלכותי. גם בכך יש חידוש חשוב. מרגע שמנגנון הייצור של מנהיגים מסוג זה קיים, לא כל כך משנה שהם מתמסדים, כי אם אחד יתמסד – יצמחו במקומו שניים או שלושה שעוד לא הספיקו להתמסד, ויוכלו למלא את מבוקשו הרוחני של החסיד הפחות ממסדי.
לדעתי, תופעת המשפיעים ראויה למחקר מעמיק יותר, שיבחן את אישיותם של המשפיעים הבולטים בדורנו, אך גם ירד לרמת השטח – למשפיעים שבדרך, או כאלה שפועלים בפרופיל נמוך יותר. יש מקום לבחון גם את הדינמיקות ביניהם, אולי אפילו קשרים פנימיים בין משפיעים. מדובר בתופעה שיכולה להצדיק כתיבה של ספר שלם, אולי לא בהיקף רחב מדי, אך בהחלט ספר מעניין. חשוב לי להדגיש שלא ראיתי עצמי כמי שצריך להשלים את המלאכה הזו. מדובר בתופעה רחבה, שעדיין נמצאת בשולי המחנה החסידי – שוליים חשובים ומעניינים, אך עדיין שוליים. לכן בחרתי להעניק לה מקום צנוע יחסית, מתוך הבנה שלא נכון להעניק לה פרופורציות שיחרגו ממעמדה הנוכחי ויתנו תמונה מטעה לגבי מידת כוחה. עם זאת, אני בהחלט מברך כל מי שיבחר להעמיק בנושא הזה, ולחקור אותו באופן יסודי ומפורט.
 |
טיש חסידי (באדיבות ויקיפדיה) |
בפרק השביעי ניתחת באופן מרשים חמישה טקסטים חסידיים מהשנים האחרונות. לצד טקסטים מפתיעים שמבקשים לקחת צעד אחורה ולהסתייג מדוקטרינת הצדיק המוקצנת, כמו זה של ר' שאול אלתר או זה של 'קהל חסידי ירושלים', דנת גם בטקסטים לא קלים. אחד מהם הוא הטקסט של האדמו"ר מוויז'ניץ־מרכז שמדבר על "השיטה הקדושה" - ה"שוואנצנות", שלוקחת את דוקטרינת הצדיק לשיא קיצוני ואף מסוכן. הטקסט השני הוא של אחד המשגיחים בגור המעניק הצדקה עקרונית לשימוש באלימות נגד סוטים בקבוצה כחלק מאכיפת סמכותו של האדמו"ר. דומה שהדברים מדברים בעד עצמם. השיח הציבורי כיום על שני המופעים המסוכנים הללו רואה בהם כעין 'כת', למרות שספק אם חסידויות אלו עומדות בקריטריונים המובהקים לקביעת כתות. בחקר הסוציולוגיה מציעים כמה הגדרות אפשרויות לכת, וכידוע המרכז הישראלי לנפגעי כתות עוסק לא מעט בשאלות אלו. קודם כל ברמת הספר, האם יש סיבה שנמנעת מאזכור הנושא הזה, ולו ברמיזה? ובמה שנוגע להבא, האם אנו צפויים להתעורר בעוד בקרים ולגלות שעוד חסידויות הגיעו לביטוי קיצוני שמזכיר כת? אנחנו יודעים שלגבי הדוגמאות שהזכרתי אנשים מבחוץ, לא רק מהחברה החרדית, מפחדים להתערב, כנראה בעיקר משיקולים פוליטיים. לעומת זאת אנחנו מכירים מקרי קיצון של כתות מובהקות שבהם טיפלו גופי חוק (למשל חסידות ברלנד או כת 'לב טהור' שלא הזכרת, כנראה משום שאינה פועלת בישראל). האם אתה צופה בכל זאת התערבות מבחוץ שתעשה סוף לתופעות הללו?
זו שאלה קשה. שאלת הגבולות של "כת" היא סוגיה מורכבת ונפיצה, לא רק מבחינה פוליטית אלא גם ברמה המחקרית האנליטית הטהורה. ישנה האמרה הידועה ש"דת היא כת שהצליחה" – אמירה חילונית מיליטנטית, אך יש בה גרעין של אמת. גם קבוצות לא דתיות, כאשר הן מצליחות, עשויות להפוך לתנועה, ולעיתים אף לחברה של ממש. לפני כן, הן נתפסות כקבוצות שוליים, חצי מחתרתיות, ביזאריות, כמעט "כת" במובן חילוני של המילה. במאה ה־18 האילומינטי והבונים החופשיים נתפסו במידה רבה כ"כתות" חלוניות.
המונח "כת" נושא עמו קונוטציות שיפוטיות, במיוחד בעברית, ולעיתים הוא מבטא גם קריטריונים של הצלחה או כישלון. הדבר מסבך את השיח, שכן הוא מערב שיפוט ערכי ולא רק תיאור אנליטי. באנגלית, למשל, הביטוי הרווח לתיאור חסידויות בתקשורת ולעיתים גם במחקר הוא "Hasidic sect". כשהייתי חבר בקבוצת חוקרים בינלאומית שכתבה את הספר Hasidism: A New History, קיימנו על הנושא הזה דיון והחלטנו להימנע ככל האפשר מהשימוש במונח "sect", ולהעדיף מונחים כמו "Hasidic groups", בשל הקונוטציות השליליות של המונח. לכאורה, כל חסידות יכולה להיתפס ככת, אך איננו רוצים להגדיר אותה כך – גם בשל ההיבט השיפוטי וגם בשל שאלות של גודל והשפעה. לכן, סיווג של "כן כת, לא כת" הופך בעיניי לדיון שאינו פורה, ולעיתים אף מסיט את המיקוד מהעיקר אל הטפל. מסיבה זו נמנעתי מהגדרה כזו במחקר.
עם זאת, יש מקום לדיון פנימי בתוך השיח החסידי עצמו: מהם גבולות הלגיטימיות של דוקטרינת הצדיק? מתי היא מתחילה לחתור תחת ההיגיון הפנימי של השפה החסידית עצמה? את ברלנד, למשל, גינו גם בתוך המחנה החסידי, אם כי בשפה רפה, ולעומת זאת ר' מנדל'ה מוויז'ניץ־מרכז נתפס כתופעה לגיטימית במחנה זה, ויש המבקשים לאמץ כמה מדרכיו. באמת קשה לומר מתי החברה החסידית עצמה מתחילה לדאוג מכך שתפיסות אדמו"רות מסוימות עוברות את הגבול. מעבר לכך, כחלק מהחברה הישראלית, יש לבחון גם את השפעת התופעות הללו על נורמות יסוד שהחברה מוכנה לחיות איתן, ואת הנקודה שבה היא בוחרת להתעמת איתן. כאשר התופעה פוגעת בנורמות חברתיות, כמו בתופעות של הרב ברלנד או לב טהור, המדינה ידעה לפעול, אולי גם בגלל שמדובר בקבוצות בעלות כוח פוליטי מוגבל. היא נקטה צעדים, לעיתים תוך סיכון של עימות. במקרים אחרים, היא נמנעה מכך. לכן, השאלה המרכזית היא כפולה: מהי מידת המסוכנות של התופעה, ומהו הרצון והיכולת של החברה להתמודד איתה? שאלות אלו חורגות ממטרות הספר. הן מתאימות יותר לניירות עמדה של מכוני מחקר חברתיים ופוליטיים. הספר אומנם מספק מידע שיכול להפרות דיון בנושא, אך ההיבטים הפרקטיים והמדיניות הציבורית אינם חלק מהמחקר הנוכחי, ואינם תואמים את אפיו.
אי אפשר בלי מילה על אקטואליה, אעשה זאת בקצרה ובהתייחסות צרה רק בהקשר לדוקטרינת הצדיק. בימים אלו עוררו המפלגות החרדיות סערה פוליטית עם פרישתן מהממשלה. האם אתה קורא את החדשות באופן שונה לאור מחקרך על המנהיגות החסידית? האם כל צעד פוליטי שעושות המפלגות החרדיות, ובכללן כמובן החסידים, משפיע או מושפע מדוקטרינת הצדיק?
התשובה הקצרה היא: לא. איני קורא את החדשות באופן שונה, משום שהדינמיקות הפוליטיות מוכרות וידועות, והספר עצמו מצביע עליהן. פוליטיקה היא פוליטיקה – מערכת של לחצים פנימיים וחיצוניים. גם אדמו"רים, בהיותם מנהיגים, נתונים ללחצים כאלה. דוקטרינת הצדיק היא הבסיס שממנו נובעים תהליכים אלו, והיא מתפתחת תוך כדי הפעלתה, אך לא כל אירוע משפיע עליה באופן ישיר. האירועים השוטפים הם לרוב ביטוי של מערך הכוחות והדינמיקות שדוקטרינת הצדיק עצמה יצרה. כשמתבוננים בהם, אין תחושת חידוש דרמטי, אלא זיהוי של תהליכים מוכרים, שכבר נותחו במחקר. דרך הכתיבה שלי מבקשת לתאר את הדינמיקות הללו, לראות בהן התרחשויות פוליטיות יומיומיות, רצף של מהלכים, אך לא כל מהלך הוא מימוש של דוקטרינה מסוימת. בנקודות מסוימות, לעיתים אפילו שרירותיות, יש מקום לעצור ולבחון את התמונה הרחבה. חשוב לחיות את המציאות "בקטן", אך גם לדעת מתי להתבונן "בגדול", שכן הגדול אינו משתנה תדיר. הוא נצבר בהדרגה מתוך האירועים הקטנים. רק לאחר תקופה, עשור או שניים, מתברר שהתרחש שינוי מהותי, כזה שמצדיק ניתוח, המשגה ומתן שם חדש לתופעה. או אז יש צורך להתרומם מעל המציאות היומיומית השוטפת ולהביט עליה במבט רחב יותר.
הספר מבקש לעשות זאת בנקודת זמן עכשווית, מתוך הבנה שהתהליך יימשך גם בעתיד. בעוד כמה עשורים, אולי אף פחות, יהיה צורך בניתוחים חדשים ובהמשגות נוספות. גם הם יצטרכו להיעשות מתוך ירידה לשטח, מתוך התבוננות מעמיקה בפרטים, אך מבלי להיתקע בהם. יש צורך לשלב בין מעקב פרטני לבין מבט כולל – לעלות אל "מרומי הגבעה" ולהביט על התמונה הרחבה, תוך יצירת המשגות כלליות שיאפשרו להבין את התהליכים לעומקם.
אחר שעסקנו בספרך החדש, נותר רק לשאול, ברשותך, לאן פניך מועדות לאחר הספר הזה? האם שולחן העבודה שלך צופן עבורנו ספר מפתיע נוסף?
תודה על השאלה. שולחן העבודה שלי עמוס בתוכניות ובמחקרים עתידיים, ואני מקווה, בעזרת השם, שאצליח לממש כמה שיותר מהם. נכון לעכשיו, שני פרויקטים מרכזיים מעסיקים אותי, שונים מאוד זה מזה וגם שונים מהספר הנוכחי. אציין רק שהספר שקראת הוא, ככל הנראה, המחקר האחרון שלי לעתיד הנראה לעין בתחום החרדיות הישראלית. עסקתי בנושא הזה לאורך השנים, בעיקר במסגרת המכון הישראלי לדמוקרטיה, וכעת אני מניח אותו בצד.
הפרויקט הראשון שבו אני עסוק שייך לתחום הפילוסופיה הכללית; תחום שפחות מוכר בציבור הרחב כתחום עיסוק שלי, אך ליווה אותי לאורך כל שנותיי. לצד עיסוקי במדעי היהדות, עסקתי רבות גם בפילוסופיה: קראתי, לימדתי, כתבתי, ואף פרסמתי שני ספרים באנגלית. הראשון, 'Thoughts and Ways of Thinking: Source Theory and Its Applications', יצא לאור בלונדון בעשור הקודם, והשני, 'The Foundations of Rational Metaphysics', פורסם לאחרונה במינכן. שניהם עוסקים בנושאים פילוסופיים מורכבים ומקצועיים, שאינם קשורים למדעי היהדות. רבים, גם כאלה שמכירים אותי היטב, אינם מודעים לקיומם, שכן בדרך כלל מזהים אותי עם מחקר היהדות. אבל התחומים האלה מרכזיים מאד בחיי, וחשובים לי לא פחות ממחקר מדעי היהדות, גם אם את הקריירה המקצועית שלי בניתי בתחום זה. הספר האחרון ריגש אותי במיוחד, שכן עבדתי עליו במשך 16 שנה. הוא כולל, לדעתי, חידושים חשובים בתחום, גם אם מדובר בנושאים טכניים ולא פופולריים. אני שמח בו מאוד, ומתכוון להמשיך לעסוק בפילוסופיה הכללית. אלא שהספר שעליו אני עובד כעת הוא בכיוון שונה לחלוטין.
הספר הבא בפילוסופיה יעסוק בנושאים נגישים יותר, כאלה שעשויים לעניין ציבור קוראים רחב יותר משני הקודמים. הוא מתמקד בשורשים ההיסטוריים והאינטלקטואליים של התיאוריות הביקורתיות במדעי החברה והרוח בעולם המערבי. התיאוריות הביקורתיות הן משפחה רחבה – החל מאסכולת פרנקפורט, דרך הפוסט־סטרוקטורליזם, הפמיניזם, תיאוריות גזע ביקורתיות, הצטלבויות ועוד. תיאוריות אלו הן המנוע האינטלקטואלי, האקדמי והתיאורטי של התנועות הפרוגרסיביות ותנועות ה'ווק' כיום. הספר אינו עוסק בהן עצמן, אלא בשורשיהן, החל מהמאה ה־18 ועד הבשלתן במאה ה־20: כיצד צמחו, מהן נסיבותיהן ההיסטוריות, החברתיות והפוליטיות, ומה נתן להן את הכוח התרבותי והחברתי העצום שבו הן מחזיקות היום. אני מיישם עליהן מתודה ביקורתית – לא זו שלהן, אלא מתודה אחרת – במטרה להבין את עלייתן ואת הכוח שצברו. זהו נושא שמרתק אותי מאוד, ואני בעיצומה של העבודה עליו, בתקווה לסיים בעתיד הנראה לעין.
הפרויקט השני כן שייך לתחום מדעי היהדות, והוא עוסק בחוג הבעל שם טוב. מדובר בחסידות המאה ה־18, ולא בזו של המאות ה־19 וה־20 שבהן עסקתי עד כה. כתבתי כבר שני מאמרים בנושא שהתפרסמו בכתב־העת 'ציון', והם יהוו חלק מהספר, לצד הרחבות נוספות. מטרתי היא לא רק לחקור את דמותו של הבעל שם טוב, שכבר זכתה למחקר עשיר, אלא גם את בני חוגו שנותרו לעיתים חסרי פנים במחקר. אני מבקש להאיר את דמויותיהם ולבחון את הפוליטיקה של החסידות המוקדמת. הפוליטיקה הזו כוללת מחלוקות רוחניות על דרכי עבודת השם, אך גם מתחים אישיים, מזגים שונים ויחסי כוח קבוצתיים. קשה לקבוע מה קודם למה – היחסים האישיים או ההבדלים הרעיוניים – אך זה לא כל כך משנה, כי כמעט תמיד יש ביניהם קורלציות. אני בוחן את התופעה הזו גם באמצעות מקורות חדשים, שלא הוכרו או נזנחו מעט במחקר הקיים.
אלו הם שני הספרים שעל שולחני. אני נע ביניהם לפי הזמן והיכולת, לצד הטרדות השגרתיות של העבודה האקדמית. שניהם מעסיקים אותי, מלהיבים אותי, ובעזרת השם אני מקווה להתקדם בהם בתקופה הקרובה.
פרופ' בראון, אני מודה לך מאוד על הזמן הרב שהקדשת עבורי. אאחל לך – וגם לנו, ציבור קוראיך – שתמשיך להפיק עוד חיבורים חשובים ומרתקים כפי שזכינו עד כה.
בשמחה. תודה גם לך על הקריאה המעמיקה ועל הדיון המאלף.
בנימין בראון | המנהיגות החסידית בישראל: דוקטרינת הצדיק בין עבר להווה ובין רוח לחומר
המכון הישראלי לדמוקרטיה & מאגנס; ירושלים תשפ"ה
~
תגובות
הוסף רשומת תגובה