מנחם נאבת | חרדים אל דברו – חרדיות: בין מגזר לתנועה

 

מנחם נאבת | חרדים אל דברו – חרדיות: בין מגזר לתנועה

חכמה ומכון ון ליר; ירושלים תשפ"ה

 

מאידאולוגיה לסוציולוגיה: מפת המחקר

לא מעט ספרים ומחקרים כבר יצאו על החברה החרדית. בדרך כלל השאלה הגדולה, שאלת ההגדרה, נענית במונחים סוציולוגיים: המחקר נצמד יותר למדדים חיצוניים, כמו פוליטיקה, אנטי־לאומיות או ציונות, מוסדות, לבוש, שפה, ואפילו מבנים של דעת תורה, אידאל חברת הלומדים, חברת הקדושה ועוד. אך המחקר לא מגדיר את החרדי במונחים אידאולוגיים. נטייה זו לא מתחשבת כל הצורך בתודעה העצמית של החרדים, המזדהים ככאלה על בסיס אידאולוגיה, ועל בסיס ערכי התורה והמצוות. אפשר להניח שהחוקרים היו מבכרים את האידאולוגיה על פני הסוציולוגיה, אלא שמבחינה מעשית כל הגדרה אידאולוגית נתקלת בקשיי הבחנה לעומת מגזרים דתיים אחרים, ולכן הברירה שנותרה היא לברוח לסוציולוגיה. הגדרות סוציולוגיות מן הסתם מקיפות את מירב הפריטים בחברה החרדית. נאבת בספרו מבקש להתעמת עם הבחירה הזו והוא מתעקש להצביע על מאפיינים מהותיים, רוחניים, אידיאליסטיים, המבחינים את בני החברה החרדית כקבוצה ייחודית. האם הניסיון עלה בידו? ובכן, זה מורכב.

אבהיר שאני רואה בספרו ניסיון אינטלקטואלי מרשים וייחודי שיש לו משקל רב הן בתרומה לשיח הציבורי הן בתרומה לחשבון הנפש הפנים־חרדי. כל שאבקש לעשות הוא להציע כמה מחשבות משלי לאור הספר. תחילה אבקש להצביע על כמה נקודות של חוסר בהירות במהלך הכללי של הספר. בהמשך אנסה  להיצמד להגדרה מהותית, אך אציע דגש שונה.

האורתודוקסיה או החרדיות כתופעה מודרנית – תפיסה זו, נודעת בעיקר על שמם של יעקב כץ ומשה סמט. בתאוריה של כץ עסקתי בהרחבה בסקירה על ספרו של סמט, 'החדש אסור מן התורה', ושם כתבתי, גם על סמך חוקרים אחרים, שהתפיסה הזו אינה מדעית אלא שיפוטית ולא מבוססת דיה (ראו שם בהרחבה). מחד האורתודוקסיה היא תנועת תגובה מתגוננת, ומאידך היא תנועה חדשנית. ובכן, אם היא חדשנית, על מה היא מגוננת? בהכרח שהיא מגוננת על הישן, שואפת אליו בכל ליבה ולכן מחפשת כלים חדשים מה כדי להגן על הישן. העובדה שהיא פועלת בכלים חדשים אינה משנה את המהות הפנימית שלה.

המחקר כיום כבר התרחק מהתאוריה של כץ וסמט, אם כי מוכרחים להודות שבשיח הציבורי הפופולרי אוהבים עדיין לבטל את החרדיות כמשהו חדש ולא מבוסס. כעת אבקש דווקא למשוך את השמיכה לצד השני. האם כל הספרים הסוציולוגיים שמתארים את החרדיות בקווים הסוציולוגים החדשים שלה מתכחשים למוטיב ההמשכי של החרדיות? בוודאי שלא. השאלה שלהם היא מה מחבר בין חלקי החברה החרדית, הליטאית־החסידית־המזרחית, ובמה הם מתייחדים על פני קבוצות דתיות או אפילו "חרדיות" (חרד"ל) אחרות? התשובה האידאית, תורה ויראת שמים, לא מספיקה. הן משום שיש קבוצות לא חרדיות שעומדות באידאלים אלו, הן משום שיש חלקים גדולים בחברה החרדית שביניהם לתורה ויראת שמים מתקיים קשר ידידותי עד בלתי קיים, בוודאי בהשוואה לציבור הדתי שאינו חרדי. מלבד זאת, תודעה עצמית אינה יכולה להיחקר בכלי מחקר מדויקים, לא רק משום שתודעה עצמית עשויה להיות כוזבת, אלא משום שקשה עד מאוד למדוד אותה בכלים מדעיים. ההגדרה הסוציולוגית אפוא אינה עוסקת במנוע הפנימי של החרדים בקיום התורה והמצוות אלא במסגרת המגזרית שלהם.

 

מסוציולוגיה לאידאולוגיה: הצעת המחבר

בחלקו השני של הספר פורס נאבת באופן מרתק את תזת החילון והדיכוטומיות. לא ארחיב כאן בכל המבוא שלו לתזה. בקצרה, תזת החילון מציבה חלוקה בין "דתי" ל"חילוני". לפי ניסוחו של המחבר, "חלוקה בינארית זו השתמשה בכלים קשיחים ודיכוטומיים כדי לצייר עולם שבו הדת היא תשליל של הערכים המודרניים וערכי הנאורות. עולם שבו חייבת להיות בחירה זהותית ברורה בין 'חילוניות', כלומר ממלכת המחשבה החופשית, הנאורה, המדעית, הרציונלית, הלא מסורתית, לבין "דתיות" שהיא התרכזות במטאפיזי במקום בפיזי, מחויבות לדת ולמוסדותיה, סגירות מחשבתית, הדיפת החדש לטובת הישן, ביכור המסורת על פני המודרניות והעדפת אמונות אישיות על פני מדע" (עמ' 64). תרבות החילון הציבה את אופקי החשיבה שלה על שלושה צירים דיכוטומיים: ישן וחדש, פנימי וחיצוני, שמימי וארצי (קודש וחול). תזת החילון מניחה כביכול שלא מבחינים בנוכחותה, והיא תופסת את עצמה כברירת המחדל האוניברסלית והנקייה. טענתו המרכזית של נאבת היא שבשלב השני גם העולם החרדי אימץ את התזה הזאת כהגדרתו העצמית במובן שהוא רואה את עצמו תשליל של החברה המודרנית. מכך נגזרת ההתנגדות הראשונית לכל מה שחדש, אקדמי, מדעי וחילוני.

נאבת מבקר את ההגדרות המחקריות הסוציולוגיות המפספסות לדעתו את המהות. בנוסף, הוא מזהה אל נכון את תזת החילון כגורם דיכוטומי שמאבד את המורכבות של החברה החרדית. לדבריו, גם החרדים אימצו בבלי מודע את תזת החילון ואת הדיכוטומיה החריפה בין שמים לארץ. אבקש להעיר כמה הערות על טענתו:

ראשית, ההבחנה של תזת החילון היא יפה מאוד. בדבריי הבאים לא אחלוק מכול וכול על דבריו, אך אבקש להציע כי לדיכוטומיה הזו יש גם שורשים אימננטיים לדת ובוודאי לביטוי החרדי האליטיסטי שלה. לצורך הדיון אניח כי מימרות חז"ל או סיפורי צדיקים בוודאי לא מהווים את חזות פני החברה, ולמרות זאת מימרות שמצוטטות הרבה משקפות יחסים מעגליים של החברה והטקסט ומייצרות מציאות. חברה מצטטת רבות טקסט שהיא מאמינה בו, והטקסט הזה מצדו מוסיף להשפיע ולעצב את החברה. כל מי שמכיר את השיח החרדי, יודע שאחד המגדירים העצמיים המרכזיים של החברה הוא באמצעות ה"אחר", הגוי, החילוני, ה"מיזרוחניק", האקדמאי וכו'. אברהם אבינו נקרא 'העברי' על שם שכל העולם בעבר אחד והוא בעבר אחר. שמעתי לא פעם אמירות של צעירים שעזבו את המגזר החרדי, שיותר מששמעו מה הם "כן", הם שמעו מה הם "לא". אחד הכלים הזהותיים החזקים הקיימים הוא הגדרת העצמי על סמך ההשוואה לאחר. איני בטוח שהחברה החרדית בכללה תכיר טובה למי שירצה להפוך אותה לנורמלית ופחות דיכוטומית עם העולם שבחוץ, להיפך, הרבה מזהותה והגדרתה של החברה החרדית הוא בכך שהיא איננה "העולם" או "הרחוב". בישיבות ידועה האמרה המתייחסת לניב של המהר"ם שפותח לעיתים את קושיותיו על הגמרא ב"מקשין העולם". אם נצא לרחוב, אומרים בישיבות, לא נשמע מעוברי אורח את הקושיות הללו. על כורחך יש לומר ש"העולם" הכוונה ללומדי הגמרא ולא ליושבי קרנות. לפי התפיסה הזו, העולם האמיתי נמצא בין כותלי בית המדרש – "תיבת נוח" של ימינו. לרחוב אין ערך, והמאמץ החרדי מוקדש בין היתר לזהירות שלא להתדמות ל"אנשי הרחוב".

אפשר לטעון שהתפיסה המבטלת והמתבדלת הזאת נעוצה ומושפעת באופן היסטורי מתזת החילון, אך יותר סביר בעיניי שזו עמדה פוזיטיבית של האדם הדתי בעולם של 'אחרים'. החל בפגאנים, נוצרים, מוסלמים ובהמשך גם חילונים. גם אם האדם החרדי (או האורתודוקסי בעידן שלפני ה"חתם סופר") רואה את עיקר הגדרתו בתורה וביראת שמים, אחוזים נכבדים מהגדרת ה'עצמי' שלו מבוססת על היחס שלו עם העולם שבחוץ. אין בן תורה בלי 'רחוב' ואין חנוכה בלי 'מתייוונים'.

שנית, וכאן אני מתחבר גם להבדל בין הגדרה מבפנים להגדרה מבחוץ, כל מגדיר פועל מתוך עולם המושגים שלו. באופן דומה, גם העולם החרדי מגדיר את העולם החילוני. ההגדרה המאלפת ביותר לעולם החילוני בעיניים חרדיות נשמעה לפני שנים לא רבות. בשיחת חינוך של הרב אהרן יהודה ליב שטיינמן, ממנהיגי הזרם הליטאי, הוא התבטא באמירה שזכתה להדהוד רב בעולם החרדי (בעיבוד שלי): "בחינוך החילוני, להבדיל, לא צריך להיות 'מלא' כי אין כלום. הרי מה זה חינוך, חינוך בא לשנות את טבע האדם, כלומר, בלי חינוך היה האדם עושה מה שהוא רוצה. ולמה מחנכים החילונים? תעשה מה שאתה רוצה! אם כן מהו החינוך? הלוא גם בלי חינוך יעשה מה שרוצה, ומה מלמד עכשיו החינוך החילוני? תעשה מה שרוצה, אם כן מה הוא מחנך? זהו עולם השקר. יכול להיות אחד שאינו עושה כלום, ולמרות זאת הוא נקרא מחנך". כמה רבדים לטקסט הזה. בראש ובראשונה, הגדרת החילון על פי המושגים של המגדיר, ומכאן איפוס מוחלט של ערכי המוסר המערביים. מגדיר זה אינו מכיר בקול המוסרי החילוני (גם בלי להיכנס לדיון מעמיק האם הצו הקטגורי של קאנט יכול להיחשב מוסר "טהור"). בהמשך אפתח את הדיכוטומיה האמיתית בעיניי בין החרדים לשאינם חרדים, ומכך יובן רובד עמוק יותר לדבריו של הרב שטיינמן. לפי ראייתו, ראיית העולם בעיניים שמימיות, זו שאפילו את המוסר מְמַסְגֶּרֶת במונחי דת, אין כל משמעות לערכים אחרים, מוסריים ככל שיהיו. אך על כך להלן.

שלישית, נאבת לא שם לב שאפילו הוא נופל בהגדרה שאינה 'מהותית' כלפי 'אחרים'. בסוף פרק י"ד הוא מזכיר בקצרה תאוריה לפיה ישנו קו משותף לקיצונים של החרדים מימין ומשמאל, מודרניים וקנאים, שכן שניהם מחוברים לחברה החרדית מצד המבנה המגזרי והסוציולוגי שלה, ולא מצד נושאי התוכן – תורה ומצוות. הראשונים עוסקים רק בסוציולוגיה החיצונית, והאחרונים עוסקים רק בשאלות של השקפה ופוליטיקה (הוא מתבסס כנראה על התזה של אהרן רוז כפי שנוסחה בין היתר במאמרו של יהודה הרשקוביץ בכתב העת צריך עיון, א' אב תשע"ז). אומנם יש משהו נוח בטענה שהליבה של החרדיות משתקפת רק במיינסטרים ולא בשום סוג של פריפריה. עם זאת, דומני שלכידת המהות של הציבור הקנאי דרך מלחמות ההשקפה וההפגנות שלו, כאשר רובו מן הסתם מנהל אורח חיים תורני ורוחני אדוק, שקולה ללכידת הציבור החרדי דרך הבחנים הסוציולוגיים שלו. למעשה ההבדל בין מפגיני הכיכרות למיינסטרים החרדי הוא בעיקר אסטרטגי. המיינסטרים שולח נציגים לכנסת ולכן גם חושש מאוד לתדמית הציבורית שלו ולאפקטיביות של ההפגנות המרובות. לא יודע אם הייתי משווה זאת להפגנות בעד החזרת החטופים, אך לשתיהן יש כמה קווים דומים. וכאן אני מתחבר לנקודה הבאה.

נאבת מבקש לראות בכל ענייני ה'השקפה' כלי מרכזי בידי אנשי 'החרדיות כהשקפה', המבקשים לטשטש את הזהות החרדית הסובבת סביב המחויבות לתורה. את העיסוק בהשקפה מותיר הציבור התורני, לדבריו, לידי הז'ורנליזם החרדי. דומני שנאבת ממעיט במשמעות ה'השקפה' לחרדי המצוי. למרות שרבים מהחרדים שקועים בהוויות אביי ורבא, הם סומכים בכל לב על אנשי ההשקפה הן מבחינת שמירת פך השמן העובר במסורת ממעתיקי השמועה למעתיקיהם אחריהם הן מבחינת ההתמודדות עם 'גופים עוינים' מבחוץ. בדומה לאדם מן השורה שסומך על הרמטכ"ל שיטפל עבורו בענייני הביטחון בלי שהוא יצטרך להטריד את עצמו בשאלות אלו (היום זה כבר לא משל טוב), גם חרדים רבים רגועים בעצם הידיעה שיש להם נויגרשל שיודע להוכיח שתורתנו אמת ושהחרדים תמיד צודקים, בבחינת 'ספר העזרה' החרדי. ובכלל, שואלים רבים מקרב הציבור החרדי עשויים להסתפק בתשובה הלקונית, לפיה "יש תשובה אבל היא נשגבה מבינתנו".

נאבת מצביע על שלושה שלבי התהוות של החברה החרדית: שלב התנועתיות – התודעה הפנימית, המוטיבציות היסודיות, האמונות, האתוס; שלב ההתמסדות – היזמות, השליחות, בניית המוסדות וכו'; השלב המגזרי – הטמעה מגזרית של ענייני סגנון, פיתוח שפה, חיי יומיום, הרגלים, מערכת ממשית וחיה של קבוצה, שגרה והתמסדות שעשויות גם לפוגג את האתוס הראשוני. לדבריו, המחקר החברתי נוטה לאחד את שני החלקים הראשונים, אך בכך הוא מחמיץ את האותנטיות הראשונה ואת הלכי הרוח הקמאיים שמהווים את המנוע החי של החברה. לדברי נאבת, בחלקו השלישי של הספר, כל ההגדרות של החברה החרדית כ"חברת הלומדים", "שלטון הרבנים", תזת "דעת תורה", "חברת המחמירים", "תיבת נח" ועוד, הן הגדרות חיצוניות וזרות לאוזן החרדית. החברה החרדית רואה את מהותה ואת עיסוקה סביב נושאים יסודיים ורגילים יותר מבחינה דתית. במרכז עולמו של החרדי עומדת מחויבות עמוקה לתורה ולמצוות, לחינוך ילדיו לאהבת תורה, למחויבות למצוות וליראת שמים.

בחלקו האחרון עוסק נאבת בביקורת פנים־חרדית בדיוק על נקודה זו. הוא מזהה תהליך משמעותי של התרחקות מה"תנועה" של החברה. הוא מבכה את ההתפוררות הזאת, את ההעדפה של המגזריות על פני הגרעין של תורה ויראת שמים. הוא מספר סיפור קיצוני על מחנך שמעדיף חניך בטלן שמזדהה עם הפוליטיקה וה'נייעס' החרדיים על פני חניך למדן וירא שמים שמנוכר לפוליטיקה המגזרית. "כך קרה שאלמנטים כמו לבוש חרדי או נושאים כמו פוליטיקה חרדית נעשו תווי היכר משמעותיים הרבה יותר מנושאי תוכן הקשורים בתורה ובמצוות, ולפעמים הם אף 'הקדוש והיקר'" (עמ' 256–257).

ובכן, אי אפשר לאחוז במקל בשני קצותיו. אם נאבת מודה שהתנועתיות של החרדיות הולכת ומתחלפת במגזריות, כלומר שהמגזר הולך ושוכח את שורשיו האידאולוגיים, וכפי שאולי משתקף בשם הספר, האם לא צודקת האינטואיציה הפשוטה של החוקרים שנכון יותר להגדיר את החרדיות כמגזר סוציולוגי ולא כתנועה אידאולוגית? תנועתיות שהיא בת חלוף היא אפוא עניין להיסטוריונים ולא לסוציולוגים. אם כן אי אפשר לבקר גם את החוקרים שמגדירים את החברה לא דרך התנועתיות שלה וגם את החברה החרדית שבוחרת להתרחק מהתנועתיות אל עבר בחנים סוציולוגים חיצוניים יותר.

נאבת מתעקש להחזיק בחרדיות האידאולוגית, למרות שהוא מודה שהיא מתרחקת מהגרעין התנועתי הזה. טענתו שההתבדלות והאנטי־מודרניות של החברה החרדית אינן אלא "מקרה אפשרי שלה, כלומר אחת הצורות האפשריות שדרכן התפתחה זהותה של החרדיות, אולם זהותה היסודית של החרדיות אינה חייבת לעבור רדוקציה למקום הזה [...] זהותה של החרדיות נעוצה במקום אחר: במחויבות לתורה ובהעמדת התורה כמצפן של הקיום" (עמ' 263). זוהי טענה מוזרה. ברי שחברה יכולה להתפתח למגוון כיוונים, למרות שחברה היא פורמולה של אינספור מרכיבים ורב הנסתר על הגלוי, אך בפועל היא התפתחה לכיוון סוציולוגי. תמוה אף יותר להשתמש בדמויות רבניות מהחרדיות הישנה, דוגמת ר' דוד זיצנהיים, רש"ר הירש, רד"צ הופמן, רי"י וינברג ועוד, שהרי העמדתן של דמויות אלו בשולי השיח התורני־חרדי מוכיחה בדיוק לאן פניה של החברה מועדות.

איני מתכוון לבטל לחלוטין את דבריו של נאבת. ברי שלכל חברה יש שוליים שמאתגרים את ההגדרה הסוציולוגית, וגם מעבר מתנועתיות למגזריות מתרחש על רצף הבא לידי ביטוי בזמנים שונים ואצל אנשים שונים. אבל ישנו קו מסוים שאם אחוזים גבוהים מדיי באותה חברה עוברים אותו, כדאי כנראה לחפש הגדרה אחרת. נראה שנאבת סבור שהחברה עדיין לא עברה את הקו באופן משמעותי אך היא קרובה לשם. אני לעומתו סבור שהתחזית שלו בחלקו השני של הספר אינה בגדר נבואה, היא כבר מציאות והיא לא חדשה. צודקים אפוא החוקרים שכבר מחפשים את המגדירים הסוציולוגיים והם אינם מקדימים את זמנם. אילו היה נאבת מציג את ספרו כקריאה לציבור החרדי לחזק את ערכי התנועה ולזנוח את העיסוק בטפל, דיינו. משבא והציג זאת כקריאה דו־כיוונית, הן לחוקרים הן לחרדים, מתקבלת תמונה סותרת ובלתי אפשרית.

 

הבדל שמים וארץ

ההגדרה שאני מבקש להציע היא אולי חידוד של נקודה שנאבת נגע בה אך לא נתן לה לצערי מספיק מקום. בחלקו השלישי של הספר, לאחר הדרישה לעבור מהסוציולוגיה לתאולוגיה, מנסה להציע נאבת את התאולוגיה החרדית. מדובר כמובן ב"תאולוגיה שלא מדעת", כפי שמצוטט שם המונח היפה של בנימין בראון, אך בניגוד לביקורתו של נאבת על הניסוח היומרני לביצוע פסיכולוגיזציה תיאולוגית לאנשים שלא התנסחו בשפת התאולוגיה, לא מדובר ביומרה אלא בטרנספורמציה של אינטואיציות קיימות למונחים אקדמיים בעברית (כמו שעושה למשל הרב שקאפ למונחים תלמודיים). לגוף העניין, לדבריו של נאבת, "ניתן לאפיין את התאולוגיה החרדית בכך שהיא מקדימה את התורה והמצוות לקיומו של העולם ותולה בהן את המשך קיום העולם [...] התורה איננה תגובה לעולם – העולם הוא תגובה לתורה" (עמ' 102). מתאולוגיה זו נגזרת ההתנהלות החרדית בכל מישורי החיים: בכלכלה, בציבוריות, בפוליטיקה ועוד. זו הגדרה קולעת ומרתקת, והיא יכולה לבוא כמעט רק ממי שחי על הקצה ומכיר היטב את העולם החרדי ואת העולם שאיננו חרדי, וכפי שאראה עוד בהמשך. אנשים הנטועים עמוק באחד מהצדדים לא שמים לב עד כמה הפער הזה הוא משמעותי. דומני שהעולם הישן, בוודאי העולם שטרום המהפכה המדעית, התנהל בדפוסים קרובים (וכניסוחו של וובר, לגבי "הקסם" שפג אל מול הרציונליזם). זו שאלה מעניינת, אך אנסה לא להישאב להיסטוריה על חשבון הדיון העכשווי. אבל אני מבקש להתקדם צעד אחד קדימה וגם להראות למה הסבר תאולוגי כזה יכול להגדיר את מרבית הפרטים בחברה החרדית הרבה יותר מאשר התאולוגיה הפשטנית של תורה ומצוות מתוך חרדה ודקדוק.

ההגדרה המדויקת יותר, בעיניי, להבדל האידאולוגי בין החרדים לשאינם חרדים היא הבדל "שמים וארץ", לא כביטוי אלא כפשוטו. זו מחשבה שמתחדדת אצלי בשנה האחרונה, ולשמחתי ולהפתעתי לאחרונה ניסח זאת הרב מיכי אברהם באופן יפה. מטבע הדברים הניסוח שלי יהיה קצת שונה, ואני ממליץ מאוד לקרוא גם את דבריו המחכימים. לפי הגדרה זו, בהכללה, היעד החרדי הוא אסכטולוגי, כלומר העולם האחר, הנצחי, העולם הבא, עולם של גמול או של דבקות במקור החיים. לפי זה אנחנו נמצאים כעת בפרוזדור ארוך שאין לו חשיבות עצמאית, תפקידנו לכוון כל הזמן לחוץ, "לזרוק חבילות לשם". לחיים היומיומיים הפשוטים אין כל משמעות מלבד משמעות שמימית, חיי העראי הללו הם לחלוטין בשליטה שמימית ולמען מטרה שמימית, ואנו מצפים בכל רגע שיבוא גואל שמימי ויחלץ אותנו מנווה התלאות הזה. גם לפי הניסוח הקבלי־החסידי, האימננטי יותר, משמעותו של העולם הזה היא אך ורק בניצוץ השמימי שבו. החשיבות ניתנת אך ורק למטפיזי. התפיסה הזו מנוגדת לתפיסה הארצית שרואה משמעות עצמאית בעולם ובעשייה בתוכו. תפיסה זו אינה מכחישה יעד אסכטולוגי כלשהו, אך היא מבצעת חילוף תפקידים עם האל. את התוכניות השמימיות של העולם היא מותירה לאל, ואילו את משימתה היא רואה במחויבות לתיקון הארצי. היא אינה מתכחשת לעולם הבא, אך לא רואה בו את היעד שיש להציב מול העיניים בכל פעולה ופעולה.

די להשוות בין שיחות והרצאות של המגזרים הדתי והחרדי כדי להבין את גודל הפער. בעוד שנושאי העולם הבא, גן עדן או גיהינום, נוכחים מאוד בשיח הרבני החרדי, כמעט ולא תשמעו רב שאינו חרדי עוסק בנושאים אלו. המגמה של הציבור הדתי היא תיקון העולם בידי האדם. האמירה הקיצונית שנשמעה מפי ישעיהו ליבוביץ לפיה "משיח לעולם יבוא, כל משיח שהגיע הוא משיח שקר" אינה באה לכפור בביאת המשיח, אלא להדגיש כי כל ייעודנו כאן בעולם הוא להביא בעצמנו את הגאולה ואת התיקון, וכל הסתמכות על משיח חיצוני שיגאל אותנו היא משיחיות שקר. תפיסת ההישרדות החרדית מבוססת במידה רבה מאוד על "פג תוקף" שמתקרב והולך, באותה ברייתא של "אלפיים שנות גלות". המימרה התלמודית מתקבלת כפשוטה וכעובדה מציאותית. לא נותרו לנו עוד שנים רבות להיות כאן, ועיקר ההשקעה מכוון אל העולם הנצחי.

תפיסת השמים באה לידי ביטוי במישורים רבים של החיים ושל החברה: בצורת השיח; באחריות על העתיד הכלכלי (על היבט זה עמד יפה הרב יהושע פפר במאמר בכתב העת צריך עיון, ט"ז סיון תשפ"ד); בשותפות בנטל הבטחוני והכלכלי של המדינה; במתן משמעות לאירועים טרגיים או לאירועי מעגל החיים, מלידה ועד מוות; ביחס לחיים הפשוטים, לתחביבים, לכל דבר שאין לו יעד שמימי, ובאופן כללי ביחס הציני לעולם; ביחס לאישי התנ"ך ולגדולי הדורות; במסגור כל סצנה במרחב בשפה של שמים. המוטיב החרדתי שנכלל בשם 'חרדים' משקף כמובן את החרדה לדבר ה' או את החרדה מנטישת הדת, אבל במובן מסוים גם חרדה לנפילה מהשמים אל הארץ. כאשר היעד השמימי נאבד, כל משמעות הקיום חסרה.

אפילו במישור המוסרי, הנתפס לכאורה כתחום שנועד להסדיר את החיים הארציים, היעד הוא שמימי. אנחנו מכירים את מחלוקת הראשונים האם קיבלנו את המצוות משום התועלת שלהן או שהתועלת שלהן נובעת מקיומן של המצוות. בהגות החרדית רווח יותר הרעיון, אולי בשם הרב מבריסק, שאנחנו מקיימים מצוות חסד לא מרחמים על הנזקק, אלא כי זו מצווה. המעשייה המשעשעת על אותו יהודי מהדר במצוות שכלא בחדרו אביון מהודר שלושים יום לפני פורים לצורך קיום המצווה וכדי שלא יעשירוהו אחרים והמצווה תאבד ממנו, היא כמובן דוגמה קיצונית לרעיון הזה. אבל אפילו באמירות מוסריות תמימות מסתתר מוטיב השמים. בציבור החרדי נוהגים לצטט רבות מימרה של החזון איש. כאשר שאלו אותו פעם מהי דרגת השיא שיכול אדם להגיע אליה, הוא השיב: "לעבור את השבעים שנה מבלי לפגוע בבן אדם!" (מעשה איש, א, עמ' רפג). זו כמובן אמירה מופלאה שמציבה יעד מוסרי נאצל, אך חשוב לשים לב לקונטקסט. היעד הוא "לעבור את השבעים שנה" נקי, ההזדכות על המוסריות היא בצ'ק־אין לעולם הבא. העמדה המוסרית הזו רואה יעד שונה מהיעד שאנחנו רגילים להציב לעמדות מוסריות. המוסר הארצי עובר בדברי החזון איש למישור השמימי. גם אם החזון איש לא התכוון למובן זה, דומני שההדהוד של דבריו מבטא את התפיסה הזאת לפחות כ"תאולוגיה שלא מדעת".

מסופר שהגאון מווילנה הפציר במגיד מדובנה שיוכיח אותו. המגיד נענה בקושי ואמר לו: "וכי חכמה היא להיות גאון וצדיק כאשר אתה יושב עטור בטלית ובתפילין מסוגר מעיני הבריות?!" אך הגאון השיב לו (בשפת העם): "אינני מחפש לעשות קונצים". לדעתי הסיבה שהסיפור הזה מסופר כה רבות בחברה החרדית היא משום שאמירתו של הגאון מכוננת באופן עוצמתי את התאולוגיה השמימית. העולם הזה הוא מכשול שיש לעשות כל שאפשר כדי לדלג עליו, היעד הוא "שם", בשמים.

למיטב הבנתי זו הבחנה אידאולוגית שתופסת הרבה יותר מחלקי החברה. הסיבה המשמעותית לכך היא שהגדרה זו אינה כרוכה בהכרח בפרקטיקה אלא היא שפה, שפה שונה לחלוטין. השפה הזו אינה מחייבת (מבחינה מציאותית, לא ערכית) פרקטיקה ייחודית, והיא מאפשרת מנעד רחב של אדיקות דתית. גם חרדי שאינו מצטיין בשמירה על ערכי החברה עדיין משתמש במערכת שפתית זו (ואולי יעשה שימוש במגוון "תירוצים" למצבו הרוחני, מראיית עצמו ככישלון, תמיכה בלומדים, ועד להעלאת ניצוצות מהחומר בשיח החסידי יותר), ומבחינה זו הוא עדיין שייך לחרדיות. גם במערכת שפתית אחרת (דהיינו אצל דתיים אחרים שאינם חרדים) ייתכן מנעד אדיקות רחב, אך גם האדוק ביותר ישתמש בשפת הארץ. האדיקות שלו תתבטא, מלבד ביחס לתורה ולמצוות, בנחישות שלו לתקן את העולם. אדגיש שאיני עוסק כלל בשורשי הפער הזה, וגם לא בשיפוט נורמטיבי של שני הצדדים, אלא רק במבט דסקריפטיבי המתאר את העובדות כהווייתן.

גם הגדרה אידאליסטית זו אינה חפה מקשיים. בשולי הציבורים אפשר לזהות מגמות חריגות. אם נתמקד במגזר החרדי, היו וישנם כמה רבנים שניסו לקרוא לארציות, לחיבור התורה והמציאות. האינטואיציה החרדית, גם בלי להגדיר בדיוק, מזהה בהם סכנה לחרדיות ונלחמת בהם. אחת מחוזקותיה של החרדיות, היא זיהוי סיכון בראשיתו כמעט כמו גוף ביולוגי, וזאת לא משום שהיא מזהה התנהגות שמנוגדת לשמירת תורה ומצוות, אלא משום שהיא מזהה שפה שיונקת ממחוזות אחרים. מלבד זאת אפשר להניח שההצעה שלהם קשה מאוד ליישום. מי שחונך כחרדי מזהה בדרך כלל שמימיות עם אדיקות דתית ולכן גם ארציות בהתאם עם הצד השני. כינון דתיות חדשה הוא מלאכה קשה ביותר, וספק כמה אנשים מסוגלים לעמוד בה.

פערי השפה העוצמתיים הללו מתבטאים גם במתח בין המגזרים, שלצערנו נוכח בעוצמה גבוהה במיוחד בזמנים רגישים. מבחינה שפתית הציבור הדתי והחילוני מתכתב באותה שפה, בעוד שהציבור החרדי מנותק לחלוטין משניהם. כפי שמבחין נכון נאבת, הביקורת הישראלית כלפי הציונות הדתית מתרחשת בשפה המשותפת ונגד הלאומניות או המשיחיות שלה, בעוד הביקורת כלפי החברה החרדית היא כלפי דרישות נקודתיות של התנהלות במרחב המשותף. אגב, לא בדקתי ביסודיות, אך אני מתרשם שהמעבר הדו־סטרי בין המגזר החרדי למגזר החילוני מצוי בהרבה ממעבר בין המגזר החרדי למגזר הדתי. קשה מאוד לכונן מחדש מערכת דתית שמושתתת על שפה שונה לחלוטין. כמובן אפשר להציע לכך הסברים נוספים.

לקראת סיום אוסיף עוד נקודה שקשורה לספר. בחלקו הרביעי של הספר, מבקש נאבת לקשור בין חרדיות למסורתיות – ראשית מעצם שאיפתו להגדיר את החרדיות כתנועה ולא כמגזר, ומעבר לכך במודל המסירה מאב לבן ומרב לתלמיד אשר נוכח יותר מאשר ההיצמדות לספר. בניסוח של פרופ' חיים סולובייצ'יק מדובר בתפיסה מימטית, כלומר חיקויית (לטענתו השואה שברה את המודל הזה, וראו מה שכתבתי על זה בסקירה על ספרו של סמט). לא אתעכב על אריכות דבריו של נאבת שמבקש לבסס את הקשר הזה באופן יפה ובהיר (מלבד זיהוי הרצף בין חרדיות למסורתיות בקשר שמתקיים בין תנועת ש"ס או רבנים מחזירים בתשובה לאנשים מסורתיים. לדעתי מדובר בתנועה חד־כיוונית, של משפיעים למקבלים, ולא ניתן לראות בה אחד ממרכיבי הרצף). אבקש רק להוסיף שלפי תזת השמים והארץ, המסורתיות קרובה לחרדיות מבחינה שפתית, משום שרבים מהמסורתיים, בעיקר מזרחיים, נושאים את שפת השמים על פיהם.

הספר של נאבת מלא בנתונים ובטיעונים שמעוררים חשיבה מעמיקה ודיונים אינסופיים. כדי להיצמד לנושא המרכזי של הספר, נמנעתי מלהעיר הערות נקודתיות נוספות, ואת אלו אשמור להזדמנות אחרת. למרות הערותיי, ספרו של נאבת הוא בשורה גדולה, לא רק לקהילייה המחקרית אלא בראש ובראשונה לחברה החרדית. הספר מצטיין גם בכתיבה רהוטה ומרתקת, ואני ממליץ עליו בחום.