י' בן־נאה, ח' פלאי ומ' אידל | ר' יוסף קארו: היסטוריה, הלכה, קבלה

י' בן־נאה, ח' פלאי ומ' אידל | ר' יוסף קארו: היסטוריה, הלכה, קבלה

שזר; ירושלים תשפ"א

 

מדובר בספר בעל קונספט ייחודי ומוצלח. הוא למעשה מורכב משלושה חלקים־תחומים שנכתבו בידי שלושה מומחים, איש לפי תחומו. החלק הראשון, ההיסטורי, נכתב בידי ירון בן־נאה; החלק השני, ההלכה והפסיקה, נכתב בידי חגי פלאי; החלק השלישי, דמותו הקבלית של ר' יוסף קארו (להלן: מרן), נכתב בידי משה אידל. הסדר הזה כנראה אינו מקרה, ולמרות שאידל הוא ותיק החוקרים וגם חתום על ה'פתח דבר' שבראש הספר, החלק שלו מופיע אחרון, ולא מטעמי ענווה. לאחר הפתיחה ההגיונית ברקע ההיסטורי, בא החלק המרכזי והעיקרי – דמותו של מרן כפוסק הלכתי משפיע בעוצמה כמעט יחידה במינה. רק לאחר מכן בא החלק האחרון, המספר את דמות ה'מקובל' של מרן כפי שעולה מספרו הקטן מגיד מישרים. מיד אסביר את ההקשר המחקרי של בחירה מושכלת זו. רק אבהיר שלא אתייחס באופן פרטני לפרקי הספר; אתפס יותר לקונטקסט המחקרי של הספר והיחס בינו לאחרים, ואולי דווקא משום כך תהיה זו סקירה שלמה הגדולה מסך חלקי הספר. לביקורת ספרים אני נמשך כמו פרפר אל האור, ולכן אתמקד בעיקר בביקורת שמובעת בספר זה כלפי אחרים.

הספר קרץ לי מאוד, וזו הסיבה שהקדמתי לקרוא אותו לפני שפניתי לקרוא שני ספרים על מרן שזה זמן רב מונחים על המדף: ר' יוסף קארו – בעל הלכה ומקובל של ר"י צבי ורבלובסקי (ירושלים תשנ"ו, תרגום למהדורה האנגלית מ-1962) ו-חיי מרן יוסף קארו של מור אלטשולר (תל אביב תשע"ו). ואכן לא התאכזבתי. הצירוף של שלושה מומחים לצורך התמודדות עם המורכבות של מרן התברר כדבר חכם ונכון. 

הנקודה הכי קריטית בבחירה זו היא בעיניי, שניתן דגש מרכזי על דמותו ההלכתית של מרן. וכאן אני חוזר לנקודה בה פתחתי. שני הספרים שהזכרתי לעיל עשו בחירה משונה שכנראה גם הביאה לשגיאות. לפני שאתייחס לביקורת הנוקבת של פלאי על אלטשולר, נתבונן בזה בעיני הדיוט. מהו בעיניכם מרן, האם איש הלכה או מקובל? דומני שאחת הבחינות הפשוטות לכך היא פתיחת שני סוגי הספרים שלו. במגיד מישרים תמצאו ללא סוף את היחס לכתיבת הספרים ולהלכה ולדקדוק המצוות. בספרי ההלכה, לעומת זאת, אין כל התייחסות לחלק המיסטי שבחיי מרן ובוודאי שלא למגיד מישרים שכלל לא תוכנן לעלות על מכבש הדפוס, וראה אור שנים רבות לאחר מותו. משמות הספרים של ורבלובסקי ואלטשולר נראה כי הם התיימרו להציג את מכלול ההיבטים של חייו ולאו דווקא את המישור הקבלי, אך בפועל הם מסגרו את כל הדמות בהקשר המיסטי ומתוך פריזמה זו הביטו על מפעל חייו הענק של אחד מגדולי הפוסקים של העם היהודי. [אסור להתעלם גם מספרו של החוקר הדגול מאיר בניהו, יוסף בחירי (ירושלים תשנ"א). למרות שהוא מקדיש מקום נרחב לרקע ההיסטורי והחכמים שסביב מרן לצד תלמידיו, ואף שם הספר שאוב מ'מגיד מישרים', הרי הוא נותן את המקום הראוי והמכובד לעיסוקו ההלכתי, ומכל מקום לעת עתה נניח אותו בצד.]

נפתח תחילה בביקורת של פלאי על מגמה רחבה יותר במחקר, מגרץ ועד גרשום שלום, שרואה בחיבור הבית יוסף מניע משיחי. פלאי מאריך לדחות מכל וכל טיעון זה, והוא מראה כי היסוד המשיחי נעדר לחלוטין מספריו ההלכתיים של מרן; לא רק שהוא נמנע משימוש במקורות בעלי אוריינטציה "משיחית" הוא גם לא מבקש להפנות את החיבור לכלל האומה או לנכס לו תוקף אוניברסלי כפי שהיה מתבקש מחיבור "משיחי" המבקש לסלול דרך לגאולה או לשמש ספר חוקים למלך המשיח, והוא אפילו לא עוסק בהלכות שינהגו רק לעתיד לבוא כפי שעשה הרמב"ם.

אבל חמור יותר הוא מה שאלטשולר הניחה כבסיס לחיבוריו ההלכתיים של מרן. אלטשולר טוענת לאורך הספר כי עיקר ההשראה לפסיקות הבית יוסף הוא הגילויים השמימיים והחכמים שלימדו אותו מלמעלה. בכל אלו הוא ראה תוקף של סנהדרין ורוח נבואה ורק תורתם משמשת מקור לכל פסיקותיו. אלא שכדי שפסיקותיו יתקבלו על בני הדורות הבאים, הוא תרגם את לשון הסמלים של הקבלה למונחים הלכתיים! ובסיכומו של פלאי, "לפי אלטשולר ביקש ר"י קארו לזרות חול בעיני המעיינים בחיבוריו ולהתדמות לחכם מן היישוב המתבסס על משא ומתן הלכתי כדרך כל הארץ. לשם כך תרגם את הפסיקה שנשפעה עליו מישיבה של מעלה בשפת מקובלים סימבולית ללשון רבנית מדוברת השווה לכל נפש. כך הערים על בעלי ההלכה – ושמא סייע להם להערים על עצמם – כדי להביא להתפשטות חיבוריו ולהתקבלותם. את כל מפעלו ההלכתי העצום – זה שמרב אונו ומרצו האינטלקטואליים הושקע בו לאורך כל שנות חייו – הבינה אלטשולר כפטפוט שתכליתו תשלום מס שפתיים. ר' יוסף קארו הפך בספרה מבעל הלכה שראשו ורובו בהוויות דאביי ורבא, ובתור שכזה מתעלם לא אחת מ'יוסף קארו בעל החזיונות', למקובל ומיסטיקן רדיקלי החותר תחת דרכי ההוראה הרבנית ופוסע בדרכים שמתי מעט מן המקובלים והמיסטיקנים היהודים (בוודאי עד לימיו ועד בכלל) ההינו לדרוך בהן".

את היסוד לדברים אבסורדיים אלו רואה פלאי בדברי רחל אליאור שאמנם התבטאה באופן מאופק ומאוזן יותר, אך בוודאי שימשו דבריה השראה לאלטשולר. אל שתיהן הצטרף אמנון רז־קרקוצקין שמיזג מדבריהן את המסקנה "כי ניסוח סעיפי ה'שולחן ערוך' – אשר הושפע משימושו ההלכתי (ה'חדשני') של ר"י קארו ב'זוהר' ומגילוייו – תוכנן כדי שיועיל באופן מיטבי להשגת תכליתה התאורגית האחרונה של ההלכה". 

פלאי רואה בפרשנויות אלו לא רק גילוי פנים בטקסט שלא כהלכה, אלא גם בורות עמוקה וחוסר התמצאות בעולמם האינטלקטואלי ובדרכי חשיבתם של בעלי ההלכה, וחכמי המאה ה־16 בכללם. אבל יותר מכך, גם חוסר היכרות אינטימית עם ספרותם של המקובלים בכלל ומקובלי צפת בפרט. הדברים מדברים בעד עצמם, ודומני שזה מתחבר גם לעצם הבחירה להציג את דמותו של מרן מהפריזמה הקבלית, גם אילו היו הדברים מוצגים ללא הליקויים הספציפיים הללו.

הערות על אי דיוקים אצל אלטשולר מופיעות כבר בחלק הראשון, של ירון בן־נאה, שמבקר למשל את הבורות של אלטשולר בהבנת השפה על הרקע ההיסטורי שלה. אלטשולר רואה באזהרת מרן "על השחוק" כ"רוח של הלקאה עצמית ונבואת זעם", בעוד שכפי שמציין בן־נאה המונח 'שחוק' בזמנם משמש למשחקי קלפים וגורל שמביאים עמם מכשולות קונקרטיים, גם הלכתיים. כמו כן, אלטשולר מצטרפת לרוני וינשטיין בטיעון לפיו מרן יצר את הקודקס שלו בהשפעת החקיקה הנרחבת שהתבצעה אז במרחב העות'מאני, שיצרה קודקס חוקי אחיד. אך כפי שמציין בן־נאה אין כל הוכחות לכך, ומי שמכיר את התהליכים ההלכתיים המסורתיים, כמו גם את הקדמת הבית יוסף, יתקשה להסכים לטענה זו (בסיום הכתיבה מצאתי סקירה על הספר שכתב רוני וינשטיין עצמו [קתרסיס 36, תשפ"ב], ולמרות שלא ראיתי שהתייחס במישרין לביקורת הספציפית נגדו, באופן צפוי הוא ביקר את טיעוני פלאי ובן־נאה על שאר ההקשרים ההיסטוריים וההלכתיים, מתוך הטחת האשמות על ההתעקשות להשאיר את מרן בתוך המרחב ההלכתי של האליטה הרבנית מתוך "תפיסות תרבותיות ודתיות חרדיות"; דומה כי וינשטיין לא הבין לעומק את הביקורת נגד האסכולה שלו).

אוסיף נקודה משלי. פלאי מבקר את אלטשולר כדעה קיצונית, אך חשוב לבדוק גם דעות מתונות יותר שיושבות על הזיקה של ההלכה של מרן למגיד. ורבלובסקי, למרות שכאמור הביט על מרן בעיקר במסגור השמיימי שלו, היה הגון מספיק להציג את מסקנתו הברורה לפיה המגיד לא השפיע מעשית על פסיקת ההלכה בספרי מרן. ורבלובסקי לא התעצל ובדק את ההתייחסויות של המגיד להלכה של מרן, מופע אחר מופע, תוך ניתוח משווה משמעותי ויסודי. הוא העלה מסקנה ברורה: כמעט תמיד המגיד יושב ומוחא כפיים למרן ולפסיקותיו, והוא לכל היותר מסייע לו בסיפוק תחושת ודאות מול ספקות ולבטים שהתעוררו לו. את הבנת המקום ה"בלתי משמעותי" של המגיד בפסיקת ההלכה מזהה ורבלובסקי גם בהתבטאות של היעב"ץ בשם אביו, כי מרן היה למדן יותר מהמגיד שלו (מוכרת אמרה דומה בשם החזו"א, שהמגיד של מרן הוא גם מרן, לפחות מבחינת משקל הלכתי). 

מעוז כהנא, לעומת זאת, טוען (שנתון המשפט העברי, ל, תשע"ט–תש"ף) שלמרות שמבחינה תוכנית צודק ורבלובסקי, הרי שמבחינה צורנית ומתודית ישנה זיקה חשובה בין המגיד להלכה של מרן. הוא מדגים זאת במקרים שבישיבה של מעלה מתעוררת ביקורת של חכמים על טעות בהבנת דבריהם, ואילו המגיד מבקש שלא למחוק את הדברים. זה קצת הזכיר לי את הסיפור החסידי על מופת שמימי של אדמו"ר שקילל מטוס שטס בשבת שיתרסק. לאחר הפצרת החסידים שירחם על ה"תינוקות שנשבו" נענה האדמו"ר וביטל את הגזירה, וכך הווה. לא שזה ממש דומה, אבל הסצנה השמיימית הבית־מדרשית היא חלק מגילויי המגיד, המגיד מספר שיש ביקורת חכמים למעלה ואילו הוא מבקש להרגיע. נמצא הפסק כפי שהיה, לא זע ולא נע, והרי לנו לכאורה חוסר השפעה ממשי של כל הגילויים הללו. אמנם את ההשפעה הנוספת שמציג כהנא, המתודה הלקטנית שמקבלת דווקא משמעות גבוהה ממה שהיא אמורה להיות (לא אוכל להאריך יותר בהצגת הטיעון), קשה לבטל, זאת למרות שאין לנו הכרח שהמגיד וגילוייו הם אלו שהשפיעו על כך ישירות, ואולי לכל היותר גם כאן שימשו גורם מעודד. הייתי מצפה באמת לבדיקה יסודית של טענה זו שתתבסס על הוכחות ברורות יותר מתוך ספרי ההלכה של מרן. באופן אישי ומקריאת הדיוט לא השתכנעתי מהטענה הזו, אך אין ספק שהיא מעניינת וראויה לדיון מעמיק.

מתוך מה שהצגתי עלול להתקבל רושם שמדובר בקומה נוספת על הביוגרפיות הבסיסיות והקודמות לו, ספר שמשלים או מתקן. זהו אכן תפקיד חשוב שהספר זכה בו, אבל למען האמת מדובר גם בספר ביוגרפי מעולה ומרתק שרק אריכות היתר שלי מנעה ממני לסקור את מכלול היבטיו, ואני ממליץ על קריאתו בחום.