נריה גוטל | חדשים גם ישנים: בנתיבי משנתו ההלכתית־הגותית של הרב קוק
נריה גוטל | חדשים גם ישנים: בנתיבי
משנתו ההלכתית־הגותית של הרב קוק
מאגנס; ירושלים תשס"ה
לפני כעשור, בשבתי על ספסלי בית המדרש,
דנתי עם החברותא בעניין מציצה במילה. בעיקרה המציצה ממלאת פונקציה רפואית פשוטה,
כפי שהבינו זאת בזמן חז"ל. לדבריהם מוהל שאינו מוצץ יש להעבירו, שכן הוא מסכן
את התינוק למוות. במאות השנים האחרונות גובר הידע הרפואי וההבנה כי אין במציצה כל
תועלת רפואית (למרות מאמרים, אפולוגטיים בחלקם, המנסים להוכיח את תועלתה גם
בימינו, זאת למרות שגם אלו אינם מוצצים את האצבע של הילד שלהם כאשר הוא נחתך
מסכין). היה מתבקש כי המציצה תפנה את מקומה לדרכי הטיפול המודרניים. בד בבד, הלך
וצמח עולם הקבלה שהעניק משמעות לכל אקט קטן כגדול, וגם המציצה לא הצליחה לחמוק
מטיפולו. הפוסקים השמרנים שנלחמו במשכילים שביקשו לעקור את המציצה (לגמרי או
חלקית) נעו בין הציר ההלכתי שמגן על הגמרא בכל עוז לבין הציר הקבלי שרואה נחיצות
רוחנית במציצה ומחשיב אותה כחלק מהמצווה. תאמרו מילא, נשמור על היגיינה ונמצוץ,
אבל מציצת דם אסורה הלכתית בשבת, ואם אנחנו משוכנעים שלמציצה אין כיום פונקציה
רפואית אין שום היתר לכאורה למצוץ. אז כמצופה מרבית הפוסקים לא נדרשו כלל לשאלה
זו, מה פתאום שנהיה יותר צדיקים מהאפיפיור. אבל חכמים בעלי חוש ביקורת ורציונליות
(למשל בעל התפארת ישראל) די התפתלו בשאלה הזו (זה מתקשר לכמה סוגיות מטא־הלכתיות
כמו חז"ל והמדע ועוד, ולא כאן המקום). בזמנו הוצאתי מפרויקט השו"ת תשובה
הלכתית מפורטת מחכם אחד מק"ק בויסק בלי לספר לחברותא מיהו. למדנו את זה ביחד
בעיון, התרשמנו מחדות המחשבה ומההיקף למרות שגם התווכחנו, אבל רק בסוף סיפרתי לו,
לתדהמתו, שהתשובה היא משו"ת דעת כהן של הרב קוק. דומני שרק אז גיליתי את
עולמו ההלכתי ואת דרך חשיבתו העיונית של הרב קוק איש ההלכה. אמר לי פעם חתן של אחד
מראשי הישיבות ז"ל, אשר שוקד במרץ שנים רבות על הוצאה לאור של כתביו
העיוניים, שהוא פועל בכל כוחו למנוע את הדפסת מאמרי ההגות שלו לפני הדפסה משמעותית
של כמה כרכים בלומדות. "את הטעות הזו", כך אמר לי בנחרצות, "עשתה
משפחתו של רבי חיים שמואלביץ, ובזכות זה קיבלנו דמות של בעל מוסר ולא את דמותו
העיקרית כלמדן בהוויות אביי ורבא". עד כאן הקדמה.
את הספר של פרופ' גוטל סחבתי מספריית
רחוב לפני כמה חודשים. מדיי פעם קרצתי לו: שב בצד, יש תור ארוך לפניך. הרתיעה שלי
מעולם ההגות יצרה בי ריאקציה גם לעיסוק ברב קוק, ואפילו לא שמתי לב שהספר לא עוסק
כלל ברובד ההגותי שלו. ברגע של חוסר תשומת לב לקחתי את הספר לתפילת השבת. אוכל רק
לומר שפשוט נשאבתי לתוכו והוקסמתי. הספר קולח ומרתק, מעשיר ומחכים מאוד. ולמרות
זאת, לעניות דעתי איני יכול לקבל את מסקנתו, ועל כך בהמשך.
בתחילת הספר המחבר מצר על כך שעשרות
ספרים ומאות מאמרים מאירים רק את דמותו ההגותית של הראי"ה ורק בודדים עסקו
במשנתו ההלכתית. התשובה המתבקשת לפער הזה היא פשוטה – חידושו העיקרי הוא בעולם
ההגות שם פתח צוהר לעולמות חדשים ובצורה נועזת שאף גררה פולמוסים רבים, ואילו
עולמו ההלכתי נחשב שמרני ונטול חידושים. אבל המחבר הקדיש את הספר לבדיקת ההנחה
הזו. האמנם מדובר בעוד פוסק הלכתי ליטאי שצמוד למתודה המקובלת או שמא גם עולמו
ההלכתי חדשני ומושפע מהמישור ההגותי והאישי שלו?
למעשה הראי"ה עצמו מנמק את החלטתו
להדפיס את חיבורו הדרושי 'מדבר שור' לפני חיבורים הלכתיים בכך שבתחום ההלכה הוא
אמנם כתב חידושים טובים אבל רק בתחום האגדה הוא חש סולל דרך חדשה. אבל גוטל טוען
שדברים אלו נכתבו בטרם הגיע לאמצע שנותיו (תרנ"ט), ולימים יתברר כי הם אינם
עומדים במבחן המציאות.
גוטל עורך בספרו בדיקה מעניינת ובדרכים
מרתקות. כמו בעולם המשפט גם בעולם ההלכה ישנם דיונים רבים עד כמה מושפע הפוסק
מעולמו הפרטי. על שולחן עבודתו פרושים מקורות רבים, אך האם הכרעותיו משקפות את
ערכיו, וערכים אלו האם מעוגנים הם בהלכה עצמה או מחוץ לה? צד נוסף של השאלה הוא עד
כמה ניתן להגדיר את עולם ההלכה כגוף משפטי יבש, ועד כמה ניתן לשלב בתוכו שיקולים
מעולם ההגות, המדרש, הפילוסופיה, הקבלה ועד לשיקולים פוליטיים וחברתיים. לשם בדיקת
שיטתו של הראי"ה ניתח גוטל עשרות נושאים הלכתיים, ברובם נושאים הלכתיים
יבשים, כפי שהם נידונים בתשובותיו הרבות, ובדק עד כמה עירב הרב שיקולים
חוץ-הלכתיים. אבל לא מספיק להצטמצם בספרי הרב, ולשם כך הוא ערך גם בדיקה משווה עם
חמישה רבנים בני דורו המייצגים תפיסות שונות של המציאות: רח"ע גרודזנסקי,
רבצמ"ח עוזיאל, רי"י וינברג, ר"מ פיינשטיין ורש"ז אויערבך.
אחת הדוגמאות היפות היא שאלת השימוש
בפסח בשמן שומשומין מתוצרת האחים ברסלב בארץ ישראל (עמ' 25–35). בד"ץ אסר זאת
מדין קטניות, אך הראי"ה, בפולמוס ממושך ושבע אגרות, התיר זאת מנימוקים
מגוונים. ראשית הוא נכנס לעומק סוגיית איסור קטניות, מעמדו, תוקפו וגדריו. הוא
מציע כמה נימוקים למה השמן לא נכלל בגזירה זו. הוא מאריך להראות כמה אסור לאסור את
המותר. אבל מה שמעניין זה שהוא מוסיף ממד קבלי חדשני, הן בחומר האיסור לאסור את
המותר הן באופן פרטני לגבי חשיבות אכילת שמן שומשומין בחג הפסח. מלבד זאת, מה
שמניע אותו לטרוח בשאלה זו, הוא בניין הארץ ותיקון היישוב והחשש שעסקים כאלו יקרסו
אם נאסור לשווק את תוצריהם לפסח. המסקנה של גוטל היא שלוז הדברים הוא הלכתי לגמרי,
ומבחינה זו הוא מתנהל כמו פוסק רגיל (למרות שהטריגר הוא אולי התיישבותי), אך הוא
מוסיף לזה ממד חדשני – אחריות ליישוב בארץ, ושילוב של עולם מושגים ומקורות חסידיים
וקבליים.
הצצה קטנה לשאלת המציצה שבה פתחתי (עמ'
61–65). הראי"ה שולל עמדות שרצו לראות במציצה מצווה בפני עצמה ולכן לדחות כל
פתח לביטולה. הוא משתמש במקור יפה – רס"ג באמונות ודעות – שטוען כי אחד
הגורמים לכפירה הוא השימוש בטענות חלושות. הוא נחרץ בכך שהדברים כפשוטם בגמרא
שמדובר באקט רפואי טהור. ולמרות זאת יש לתת יתר תוקף לדברי חז"ל גם בדברים
מדעיים, זאת לעומת המדע הרפואי שמוכר הלכתית רק בתור ספק כדי להחמיר. עולם המדע
מטבעו, כך הוא אומר, בנוי באופן שכל דור סותר את קודמו בממצאים ומסקנות חדשים,
"ועלובה עיסה שנחתומה מעיד עליה". גם אין לנו ידע ברור ששולל את דברי
חז"ל, וגם בנושא המציצה אין בידינו להוכיח אם ישנן השפעות של המציצה לטווח
רחוק. בתשובה אחת הוא נשאר במסגרת ההלכתית. בתשובה שנייה בנושא הוא מערב גם את
חומר המציצה על פי הקבלה, וזאת רק כנספח על הגרעין ההלכתי, ולמרות זאת נוטה להתיר
שימוש בשפופרת עקב חשש להידבקות. בתשובה שלישית הוא מסייג זאת, שכאשר מדובר באנשים
שמזלזלים בהלכה יש לעמוד נגדם ולא להתיר זאת, ואילו כאשר יש חשש כן של סכנה או
מחלה אפשר להקל בשפופרת אך שלא בקביעות. במקרה זה מסיק גוטל שהרב הקל בחומרת הקבלה
ונטה יותר להיצמד לשיקול ההלכתי היבש עקב הדחק. לא אאריך כאן בבחינת השיקולים שלו
ואני מקווה להתייחס לכך במאמר נפרד שיעסוק בהיסטוריה של המציצה.
ומכאן למסקנת הספר. המחבר משכנע היטב
במסקנתו כי הרב עירב בפסיקתו שיקולים חוץ-הלכתיים רבים, ביניהם אגדה, פילוסופיה,
קבלה, לצד שיקולים חברתיים, לאומיים ועוד. לאחר השוואה לחמישה פוסקים בני זמנו,
הוא מעלה כי בעוד אלו נשמרו מעירוב שיקולים כאלו בפסיקתם, הרב לא חשש לכך וראה בכל
התחומים מקורות לגיטימיים לפסיקה, אם כי בהגבלות נדרשות ובמתן עדיפות עליונה
למקורות ההלכתיים.
אבל כאן – במסקנה העיקרית – אני נאלץ
שלא להסכים. בקריאת כל הפרק המשווה הזה חשתי שיש כאן פיל בחדר, שלרוב גודלו חשבתי
שאני מפספס משהו. גוטל משווה בין הראי"ה לחמשת הרבנים הללו, כביכול לכולם יש
אותו שולחן עבודה ואותם כלי עבודה, ואז מבחין בשוני של הראי"ה שעושה שימוש
בכל אלו. אבל העובדה הזועקת היא שונה לגמרי. חמשת הרבנים הללו אינם מחזיקים כלל
ברשותם את הכלים שהחזיק הראי"ה. נכון, כפי שמדגיש גוטל, כולם קיבלו את הקבלה
כגוף בלתי נפרד מהיהדות וראו בה תחום יהודי אותנטי, אבל אף אחד מהם לא נודע כלומד
קבלה בצורה רשמית ובוודאי שלא כותב ומפרסם חיבורים או מאמרים בתחום זה. האם ישנה
ציפייה מפוסק לעשות שימוש בכלי עבודה שאינו ברשותו?
יתרה מזאת, גוטל מראה כי רי"י
וינברג, שמעבר להיותו איש הלכה היה גם איש מוסר והגות וגם בעל ידע אקדמי, עשה
שימוש בפסקיו בתפיסות מוסריות, ערכיות, חינוכיות וחברתיות, ובניגוד לכך הוא לא נתן
שום מקום לשיקולים מתורת הסוד והנסתר. אך במקום להסיק כך, היה עליו להסיק את
ההיפך. הרב וינברג מוכיח כי הפוסק עושה שימוש בכל הכלים העומדים לרשותו, ולכן
בשונה מפוסקים אחרים הוא עשה שימוש גם בעולמו המוסרי והפילוסופי, ואילו בקבלה, שלא
הייתה כלל פרושה בפניו, הוא לא עשה שום שימוש. הרבנים פיינשטיין ואויערבך למשל,
היו שקועים כמעט רק בעולמה של הלכה, ולכן אלו הכלים שמנחים את פסיקתם, אלא שהם
נודעו גם ברגישות חברתית גדולה ובחיבור משמעותי למציאות, ולכן ניכרים בפסיקתם גם
שיקולים כאלו. אמור מעתה, כל פוסק עושה שימוש בכלים העומדים לרשותו. נכון שגוטל
מראה כי חמשת הפוסקים הללו הביעו עמדה פוזיטיבית השוללת שימוש בקבלה ככלי להכרעה
הלכתית, אך אין כל ספק שעמדה זו נובעת ממקומם המרוחק מתחום זה ומקבלת כללי הפסיקה
הרווחים בקרב הפוסקים, ששללו ברובם הכרעה להמון על פי הקבלה. גם כאשר אלו משתמשים
לעתים רחוקות במקורות קבליים, כפי שמראה גוטל, הם מביאים זאת מכלי שני, מתוך
מקורות הלכתיים, ולא מהיכרות אישית. [חשוב לציין שלדעתי יש להפריד בין מקורות
"סמכותיים" למקורות ההיגיון, אך גוטל עצמו מערבב לכאורה שיקולים ממקורות
קבלה ואגדה עם שיקולים פילוסופיים וחברתיים נסיבתיים וכולל את כולם תחת הכותרת
"שיקולים חוץ-הלכתיים"].
אילו היינו נדרשים להשוואה הוגנת יותר,
דומני שהיה מן הראוי למצוא פוסקים שהיה להם גם יד ורגל בעולם הקבלה, ולמרות זאת
עולמם ההלכתי נקי משיקולים קבליים. אני מסכים שמבחינת עולמו הליטאי של הראי"ה
התבקשה ההשוואה לחמשת רבנים אלו שהיו שייכים לעולם ה'מתנגדי' או הספרדי, אבל מאחר
ומוקד השאלה עוסק בשימוש בכלים העומדים לרשותו של הפוסק, עלינו אפוא למצוא פוסקים
שמחזיקים על שולחנם את הכלים ששימשו את הראי"ה. פוסקים כאלו הם לכאורה פוסקים
חסידים או הונגרים, שאולי לא החזיקו על שולחנם את הקבלה ב"טהרתה", אבל
גם ההגות החסידית שלהם יכולה להיות נוכחת מאוד בפסיקה.
נוכל לבדוק למשל את פסיקתם של
האדמו"ר ר' חיים מצאנז – ה'דברי חיים', בהמשך את האדמו"ר רח"א
ממונקאטש – ה'מנחת אלעזר', וקרוב יותר לימינו האדמו"ר רי"י הלברשטאם –
ה'דברי יציב'. איריס בראון בעבודת הד"ר על הדברי חיים מסיקה כי הוא מפריד בין
תחום ההלכה לעולמו החסידי ובוודאי לעולם הקבלה, וזו יכולה להיות ראיה מעניינת
לנידוננו. אך לגבי הדברי יציב מראה תמיר גרנות בעבודת הד"ר שלו כי שרר אצלו
עירוב תחומין ועולמו החסידי והקבלי השפיע מאוד על פסיקתו (לא ראיתי את העבודה
במקורה. אגב, השבוע התוודענו לרציחתו של בנו הי"ד, ויהיו הדברים נר לזכרו).
לגבי רח"א ממונקאטש, לא מצאתי מסקנות ברורות בעבודת הד"ר של לוי"צ
קופר עליו (למרות שדרכו הופניתי לעבודות של בראון וגרנות), אבל מהיכרותי הקודמת עם
ספריו ההלכתיים אני די משוכנע שהקבלה והחסידות עיצבו מאוד את פסיקותיו. מכל מקום איני
מבקש להסיק כאן מסקנות אלא להצביע על המתודה המתבקשת כדי להגיע למסקנות באשר
להשפעות על פסיקתו של הראי"ה.
מסיבה זו אני חושב שגם החיבור לעולם
הפסיקה של הראשונים הוא מיותר. גוטל מחבר את המסקנה באופן מפתיע להבדל עקרוני בין
עולם הפסיקה של ראשוני אשכנז מול ראשוני ספרד. בעוד אלו הראשונים הרבו לכלול
בפסיקתם שיקולים מעולם האגדה, בעיקר חוות דעת אמוניות וערכיות מעולמם של
חז"ל, גם בניגוד לדין ה"יבש", הרי שאלו האחרונים בספרד התנגדו לכך
נחרצות ודגלו בהפרדה מוחלטת של הרמה המשפטית-הלכתית מהדרישה האמונית, המוסרית
והערכית, ועם זאת אלו עירבו משום מה מקורות של קבלה ופילוסופיה. הוא מסיק
שהראי"ה שילב בין השניים, נקט בחומרי (או קולי) שני העולמות ושילב אצלו בכל
מכל כל. כאמור הדיון הזה נשמע לי מיותר, אבל גם בו אפשר לראות שככלל כל הפוסקים
משלבים את כלי העבודה העומדים לרשותם, למרות שאין ספק שראשוני ספרד הפרידו יותר
בין ההלכה לאגדה בחז"ל ואין כאן המקום.
לסיכום, את עיקר ספרו מקדיש גוטל
לבחינת כלי העבודה ששירתו את הרב קוק בפסיקותיו, והוא מסיק כי הוא בלל בפסיקותיו
ההלכתיות גם מקורות מתחום האגדה, הגות, פילוסופיה, קבלה לצד שיקולים ערכיים,
לאומיים וחברתיים, ובכך הוא עשה עבודה מושלמת. את המסקנה שלו בדבר ייחודיותו של
הראי"ה על רקע פוסקים אחרים, אשר לא עירבו שיקולים חוץ-הלכתיים, לדעתי אין
לקבל. ההשוואה צריכה להיות לפוסקים שהחזיקו ברשותם את הכלים שהחזיק הראי"ה
ולמרות זאת נמנעו משימוש בהם בפסיקות הלכתיות. המסקנה יכולה להיות שונה לחלוטין –
הפוסק ההלכתי מודע לכך שהשיקולים ההלכתיים גוברים על הכל, ולמרות זאת הוא רשאי
לעשות שימוש בכל כלי העבודה העומדים לרשותו, כמובן רק כתימוכין וכלי עזר. וכפי
שהעיד הראי"ה על עצמו, כאשר התייחס לקושי שלו להפריד בין הלכה ואגדה –
"כי כל הזרמים שולטים בי... את הכל אני מוכרח לספוג" (עמ' 257).
תגובות
הוסף רשומת תגובה