אפרים חמיאל | "הדרך הממוצעת": ראשית צמיחת הדתיות המודרנית – תגובות למודרנה בהגות של מהר"ץ חיות, רש"ר הירש ושד"ל
אפרים
חמיאל | "הדרך הממוצעת": ראשית צמיחת הדתיות המודרנית – תגובות למודרנה
בהגות של מהר"ץ חיות, רש"ר הירש ושד"ל
כרמל;
ירושלים תשע"א
רק
לעתים רחוקות אני נתקל בספרים שאני חווה אותם משמעותיים עבורי הרבה מעבר להנאה
שבלימוד היסטוריה גרידא. כזה הוא ספרו עב־הכרס של חמיאל (642 עמ'). בצעד מרשים,
אחרי קריירה עשירה בבנקאות וכשהוא בשנות החמישים לחייו, החל חמיאל בלימודי מחשבת
ישראל. הספר שלפנינו הוא כבר עיבוד של עבודת הדוקטור שלו. בדרך כלל אני מצביע על
מספר נקודות או אנקדוטות בספר דרכן אני משקף קצת מנושא הספר, אך הפעם, עקב חשיבותו
של הספר כולו, על כל פרק ועמוד שבו, אני רואה לנכון לפתוח קודם בסקירה כללית של
הספר, גם בעזרת הניסוח שבגב הספר ובהקדמה. בהמשך אעיר כמה נקודות, ואקנח בהערה
מקוממת.
א.
הספר מבקש לפרוש את מכלול הנסיבות שהובילו להיווצרותו של זרם האמצע הדתי־המודרני
טרום עליית הציונות. נקודת הזמן ההיסטורית של הספר היא רגע המפגש בין היהדות
המסורתית ובין תרבות אירופה המודרנית. מצד אחד עמדו האורתודוקסים שבחרו להסתגר
ולנעול מראש כל דיון עם הקידמה והמדע. מן הצד השני קמו הרפורמים שנטו לעדכון
והתאמת התורה לערכים המתחדשים. אך בתווך היו כמה הוגים שלא רצו חיים קלים, אלו היו
נכונים לחיים של שילוב, בין תורה למדע, בין התגלות לתבונה, בין מוסר היהדות לתרבות
אירופה, בין ארציות לקדושה ובין אוניברסליזם לגאולת ישראל.
המחבר
בחר לדון בתורתם של שלושה הוגים כאלו: מהר"ץ חיות מגליציה, רש"ר הירש
מגרמניה ושד"ל מאיטליה, שלושתם בני המאה ה־19. דרכם של אלו מוגדרת בלשונו של
שד"ל 'הדרך הממוצעת', מטבע לשון שנבחר לשם הספר. כדי לבחון את עמדתם בחר
המחבר לנתח את תגובתם של השלושה לשש מתופעות המודרנה: א. ביקורת המקרא, שקראה תיגר
על מקורה האלוהי של התורה; ב. תנועת התיקונים בדת, שהציעה השקפה
היסטורית־התפתחותית על תולדות ההלכה; ג. תנועת ההשכלה, שהציעה שילוב לימודי חול
בתוכנית הלימודים; ד. האמנציפציה וניטרולה של הגאולה, שעמדו בניגוד לרעיון המסורתי
של שיבת עם ישראל לארץ ישראל; ה. שיפור מעמד האישה, שעמד בניגוד להשקפה המסורתית
השלטת בדבר נחיתותה; ו. הסובלנות הבין־דתית, שעמדה בניגוד לאיבה המסורתית ששררה
בין הדתות המונותיאיסטיות ובייחוד בין היהדות לנצרות.
אגב
כך עובר המחבר דרך מגוון מרתק של נושאים, כמו רמות שונות של ביקורת המקרא; שורשי
ההבדלים בין רפורמים, קונסרבטיבים ואורתודוקסים; מה קיבל משה בסיני ומה הוסיפו
חז"ל, לפי מספר נכבד של שיטות ראשונים ואחרונים; יחס היהדות ללימודי חול;
שיטת 'תורה עם דרך ארץ' כשיטה של בדיעבד או לכתחילה; האם רש"ר הירש
ושד"ל היו מטרימי ציונות; על מעמד האישה ביהדות; היחס ביהדות לנצרות ולאסלאם.
ב.
המחבר עשה עבודה יסודית מאוד, הוא לא הסתפק בעבודת ליקוט, אלא גם בירר מחדש סוגיות
שכבר עסקו בהן במחקר, ואף התווכח לא מעט עם מחברים שקדמו לו. הדבר בולט במיוחד
בעיסוק במשנת רש"ר הירש, שעל כל סוגיה ניתן להביא שפע ציטוטים ממרחבי ספרותו,
לעתים אפשר לפספס ציטוט אחד ולקבל תמונה שגויה (עם זאת, הוא לא מחלק די הצורך בין
כתביו החינוכיים לפירושו על התורה, ונימת ביקורת כזו על מחברנו נשמעת בעבודת
הד"ר של ישי-חי רוזנברג, תפיסת עולמו החינוכית של הרש"ר הירש בפרשנותו
לתורה, עמ' 10).
ג.
במהלך קריאת הספר שאלתי את עצמי, מנין שאב המחבר את הקביעה כי שלושת האישים הללו
הם מכונני הזרם הדתי־מודרני? הרי למהר"ץ חיות כמעט ואין תלמידים ידועים בשמם,
הוא בוודאי לא כונן בית מדרש שיטתי בעל המשכיות, גם לשד"ל לא הייתה השפעה
כמעט בזמנו, ואפילו לרש"ר הירש שהרים וחינך קהילה שלמה אין כמעט המשכיות
ממוסדת כיום (רבים מיוצאי גרמניה פנו לפא"י ובהמשך לחרדיות)? בהמשך מצאתי
שבספרו הבא, האמת הכפולה (ירושלים תשע"ו), נזכר המחבר לשאול את עצמו שאלה זו.
הוא מודה כי לאלו אכן אין כמעט השפעה כיום, בדומה למפה ששרטטתי, ובמהלך הספר הוא
מנסה למצוא קצת השפעות עקיפות ולאידך לרתום לדרך האמצע הוגים נוספים. אני מודה שרק
ראיתי את הספר, אך אין לי אותו ולא קראתיו באופן מסודר.
אבל
התשובה היא שהספר הזה אינו ספר היסטורי במובן הרגיל, הוא מבקש להיות ספר דידקטי
שמכונן ומבסס משנה פילוסופית שמתאימה לדתי המודרני, כזה שמבקש להישאר חזק ושלם
באמונתו ובמחויבותו הדתית ומאידך להיות פתוח להנחות המדעיות, לתרבות ולעקרונות
מערביים. מסגור הספר ככזה שייך למסקנה האישית של המחבר או למשאלת הלב שלו ולא
למסקנות העולות מהמחקר עצמו. הבעיה היותר קשה היא עם הקפיצה הלוגית שהוא עושה
במסקנה שלו, ועל כך בסעיף הבא.
ד.
ובכן מהי מסקנת הספר? בסוף הספר וגם בראש ספרו הבא הוא כותב שבדרך הזו, 'האמת
הכפולה' כפי שהוא קורא לה בספרו השני, יש מענה ל"מי שמחד גיסא אינם מאמינים
בהתגלות היסטורית ראלית של אלוהים אל האדם, ובהיותם אנשי מדע תבוניים הם סבורים
שכל טקסט הוא יצירה אנושית. מאידך גיסא בהיותם אנשי רוח מאמינים בעלי רגש, הם
שואפים לקיים את כל ההלכות שבשולחן ערוך ובהלכה שהתפתחה מאז ועד היום, ומקווים
שתמשיך להתפתח ולהתאים עצמה לזמנים המשתנים ולריבונות היהודית במדינה ישראל על פי
רוח התורה. כל זאת מתוך הבנה שלנרטיב של עם ישראל שבנו חז"ל וענקי הרוח של
העם במהלך ההיסטוריה שלו, יש חשיבות עצומה להווייתם ולחייהם כבני אדם מוסריים
וחושבים, הזקוקים לממד על טבעי על חומרי מקודש, שיבסס להם עוגן בעבר ובמסורת כדי
למנף עליו עתיד ממשי וחווייתי" (הניסוח על פי ספרו האמת הכפולה, עמ' 15. הניסוח
שונה מעט בספרנו, עמ' 560–561).
אז
לגבי מה שאני לא מבין בקטע הזה, ויש הרבה, אני מרים ידיים. מילים מעורפלות שלא
מסבירות למה אדם צריך לקיים סדרה של מצוות פולחניות שאינן קשורות דווקא למוסר, אם
לא שיש אל מצווה כפשוטו. אבל יש כאן גם קפיצה לוגית משונה. שלושת ההוגים דנים אולי
בשאלת מעמדם של חלקים שונים בתורה שבכתב או שבע"פ, וכדלהלן, אבל אין בהם אחד
שלא חושב שאין נקודת עוגן של התגלות ראשונית מפי אל מצווה, גם אם לא בדיוק כמו
בסיפור המתואר במקרא, שהוא זה שמתוקף היותו בורא יכול לצוות את ברואיו או לתת
סמכות מחייבת לחכמים. לעמדה הזו שלו, שאני יודע ששותפים לה אקדמאים רבים, הוא קורא
עמדה "אורתופרקסית, קונסרבדוקסית או פוסט אורתודוקסית". בעולם של
"פוסט" אפשר להכיל גם עמדות מעורפלות כאלו, אך קרוב לוודאי שהוגים במאה
ה־19 לא היו מסוגלים להבין הגדרות כאלו. המחבר אולי סבור שהעובדה שהם הסבירו כי זו
הדרך הנכונה לחיות בה, ובפרט הירש שנתן טעם מוסרי לכל המצוות, יכולה לשמש דוֹגמה
גם למי שאינו מאמין בהתגלות. אבל בעיניי זו קפיצה רחוקה ובלתי אפשרית. [ואני לא
נכנס כעת לסוגיה הארוכה של ההתגלות בסיני ומשמעותה המסובכת.] מצד שני, דווקא
הנקודה הקיצונית שבמסקנה האישית של המחבר, שאסור שתגרע מערך המחקר כולו, מדגימה
לדידנו יפה את המשותף בין שלושת ההוגים – האמונה במעמד התגלות מחייב.
ה.
כעת אגש לכמה מהדוגמאות הנידונות בספר. המשותף לשלושת ההוגים ראוי לעיון. דרך
האמצע עשויה להתחיל ולהסתיים במקומות הקרובים מאוד לקצוות והיא עשויה גם להיות
מוגדרת באופן ברור יותר – באמצע ממש. הכללתם של השלושה בדרך האמצע היא בעיקר על
בסיס נכונותם לעולם דיאלקטי בין המסורת למודרנה ולמדע מחד ועל בסיס מחויבותם
המוחלטת להלכה מאידך. מבחוץ זו נראית מסגרת בהחלט מספקת, אך לאור ממצאי המחקר ניתן
להעלות מספר תהיות לגבי מסגרת זו.
ו.
כבר בפרק הראשון, העוסק בסמכות ובמקור התורה, אנו מגלים פערים משמעותיים בין
השלושה. הירש סבור שהתורה שבעל־פה היא במעמד גבוה יותר מהתורה שבכתב, היא נמסרה
כולה בסיני, ורק תמציתה ניתן בכתב. חז"ל רק השלימו את מה שנשכח והרחיבו את
הטעון הרחבה. לכן גם איננו רשאים להפעיל על ביקורת גבוהה או נמוכה על ספרות
חז"ל. חיות סבור, לעומתו, כי רק מקצת התושבע"פ נמסר בסיני, אך רוב
ההכרעות במחלוקות שבחז"ל היו קיימות רק 'בכוח' בסיני, והוצאו לפועל ע"י
חז"ל, לפי י"ג המידות שניתנו בסיני. אך שד"ל סבור שרק התורה שבכתב
ניתנה בסיני, ואילו התושבע"פ היא יצירה אנושית נפלאה, אך נפרדת, של
חז"ל, שתיקנו לצורכי דורם וסמכו את ההלכות בצורה מדרשית לפסוקים במקרא, גם
באופן הנוגד את פשט המקרא, כדי להבטיחן משכחה וכדי לתת להן משקל יתר (סיכום בעמ'
115–117). שד"ל מחויב לחלוטין להלכות אלו, בתחילה הוא מדבר על מסורת סודית
שעברה אצל חז"ל שלפיה תיקנו תקנות, ובהמשך הוא עובר לסיבה אחרת לפיה התורה
עצמה מחייבת אותנו שלא לסור מתקנתם של חכמים (עמ' 553). ועם זאת, האם הפער הקיצוני
כל כך בין הירש לשד"ל אינו מקשה עלינו לכוללם בסל אחד; האם הירש היה מסוגל
לחשוב על הכללתו עם שד"ל באותה דרך אמצע?
ז.
הערה קטנה ומקומית לגבי סוגיה נוספת בספר. בסוגיית אגדות חז"ל סובר חיות שאלו
הן מסיני אלא שצריך להפעיל חוש ביקורת כדי להבחין אימתי הן כפשוטן ואימתי הן משל
וחידה (עמ' 149). הירש לעומתו טוען שאגדות חז"ל אינן מסיני ואינן מחייבות
להלכה, ולא רק שאין צורך להסתיר עמדה זו מסיבות חינוכיות, אלא מצוה עלינו ללמד כן
לתלמידים כדי שלא יחשבו שמעיקרי האמונה להאמין בכל דבר הבאי באגדות כפי משמעות
הפשט (עמ' 188). הירש בעצם נותן ערך לאגדות אלו, כאשר הוא יכול ללמוד מהן משהו הוא
יעשה זאת, ואילו כאשר הן נראות מוגזמות מדיי הוא יתעלם מהן. שד"ל לעומת זאת
סבור שאגדות רבות אכן חסרות ערך בזמנינו, ויש להתייחס אליהן על רקע זמנן ומקומן
(עמ' 228). עמדת חיות נראית כמו העמדה המקובלת ביותר בימינו, למרות שבפועל הוא
אומר שאנחנו מחליטים מה לעשות עם האגדות לפי שיקול דעתנו, מה שמרוקן אותן לכאורה
מתוכן. ואילו הירש ושד"ל יכולים להיחשב רחוקים במקצת מהעמדה האורתודוקסית
הרווחת, למרות שדבריהם קרובים לדברי מקצת הגאונים והראשונים ביחס לאגדות
חז"ל. ועדיין חשוב לשים לב שהמחבר לא מבחין בין סוגים שונים של אגדות, ובמקום
אחר עמדתי על כך ואכמ"ל.
ח.
עוד בעניין המסגרת המשותפת לשלושת ההוגים. לפנינו דוגמה יפה להבדל בין השלושה
שיסודו בהבדלי תרבות – היחס ללימודי חול. חיות השתלם באופן אוטודידקטי במגוון
תחומי ידע ואף קיבל תואר ממכללת לבוב, ולמרות זאת הוא לא התייחס בכתביו לנושא
החינוך. הוא נצמד למקובל אצל היעב"ץ וחכמים נוספים ששיבחו את ההשתלמות בספרי
היסטוריה, אך לא נטרד בשאלה כיצד לחנך וללמד את התכנים הללו לנוער. גליציה שבה
התגורר הייתה סביבה מסורתית שפשטה בה רוח החסידות, מרבית בני הנוער למדו כמובן
מאליו לימודי קודש. הוא כנראה לא חשב אפילו שיש מקום להציע תיקונים במערכת החינוך
כדוגמת וייזל (עמ' 266–269). הירש לעומתו אימץ לחלוטין את גישתו של וייזל, אך הרקע
ההיסטורי בגרמניה היה הפוך מבגליציה. רוב הנוער למד בבתי ספר כלליים ורק הורים
ספורים דאגו למעט לימודי דת לילדיהם בימי ראשון. מיעוט קטן בלבד למד במוסדות ללימודי
קודש בלבד. לשילוב בין לימודי הקודש לחול קרא הירש 'תורה עם דרך ארץ', דרך אותה
שיבחו חז"ל לדבריו (מעניין שבימינו מייחסים לגישה זו משמעות של שילוב חיי
עבודה עם תורה, תפיסה שהיא כמובן אנכרוניסטית ביחס לתקופה שבה מרבית העם לא נדרשו
לשקול אם לצאת לפרנס את המשפחה ואכמ"ל), וכמובן שהוא מדגיש את הצד התורני
שהוא צריך להיות העיקר והחשוב (עמ' 292–303). שד"ל כבר לא דן אפילו בשאלת
לימודי החול, בסביבתו האיטלקית לימודי חול הם דבר מובן מאליו ומרבית העם למדו כמעט
רק לימודי חול. שד"ל היה פחות אקטיביסט מהירש ובעקבות כאבו על בורות הנוער
בעברית וממילא בלימודי קודש, הוא ניסה ככל שיכול לקדם לימודים כאלו. את דעתו
החיובית על לימודי חול ניתן ללמוד מכמה מכתבים שלו, אך הוא לא נדרש לכך בפירוש ולא
ראה צורך לחדד דברים שהיו מובנים מאליהם בסביבתו (עמ' 339–342). רבים מאיתנו שמעו
על הפולמוס שליווה את שיטת הירש כאן בארץ ישראל, כאשר היו רבנים חרדים שטענו כי
שיטתו נאמרה לזמנו ולמקומו ואינה רלוונטית, ואילו רבנים אחרים וגם חלק מנכדיו מחו
בתוקף נגד קביעה מעוותת זו. למעשה עיון הוגן בכתביו יבהיר כי אין כל ספק באשר
לעמדתו הברורה של הירש. ועדיין, על יסוד הרקע השונה של שלושת האישים שלנו, אני
שואל את עצמי האם מה שהביא את אלו לעמדותיהם אינו הרקע שבו הם פעלו? הירש
ושד"ל חיו במרחב שבו אין כלל ספק אם ללמוד לימודי חול, אולי ההבדל ביניהם הוא
הבדל טקטי כיצד והאם יש לפעול כדי להכניס גם קצת לימודי קודש. חיות לעומתם, שמכיר
את ערך לימודי החול, לא רואה מקום לפעולה לצורך זה, וזאת בוודאי בהתאם למרחב
התרבותי שבו הוא חי. האם כה מופקע שכאן בארץ ישראל היה הירש סבור אחרת? אני כמובן
לא סבור שהוא היה נוהג כמו בתלמודי התורה החרדיים, אך אני בהחלט רואה מקום לדיון
האם במרחב כזה הוא היה מגיע לאותן דעות.
ט.
דוגמה דומה גם בסוגיית מעמד האישה. חיות הגליציאני די שמרן, הוא נצמד לתיאוריה
השמרנית (וגם המשכילית!) בדבר נחיתותה של האישה. הירש לעומתו חשוף למכבש הלחצים
המודרני ותיאוריות השוויון הרפורמיות מחייבות אותו לפתרון מהפכני. הוא עושה מאמצים
בלתי נדלים להוכיח שבמקורותנו מעמד האישה נמצא במקום גבוה מאוד, אפילו מעל הגבר,
אך האופי האפולוגטי בדבריו גורם לו להתעלם בסלקטיביות מהמקורות החז"ליים
הדומיננטיים על נחיתות האישה. במרחב האיטלקי של שד"ל, היחס הסובלני והשוויוני
כלפי האישה מובן מאליו יחסית. הוא לא נדרש לחפש פתרון יצירתי או להטריד את עצמו
בשאלה זו. באשר למקורות החז"ליים הוא מסתדר לשיטתו מצוין, והוא טוען כי אלו
משקפים הידרדרות במעמד האישה אצל חז"ל ביחס לזמן המקרא, וזאת על רקע התקופה
והמרחב שבהם הם פעלו (סיכום הדעות בעמ' 481–482). שוב נראה כי המרחב היה גורם מעצב
בעמדות של ההוגים.
י.
אקנח בקטע שקומם אותי. בדיון על מעמד האישה (עמ' 411 הערה 40) מעיר המחבר בנימה
ביקורתית כי למרות מאמציו של רש"ר הירש להראות את ההערכה לנשים ביהדות, הוא
"משתמש שוב ושוב בסטראוטיפ 'האשה היהודיה' ו'הנשיות היהודית' במקום 'האשה
ביהדות', כאילו יש אב־טיפוס כזה ולא לכל אשה אישיות לעצמה כמו לכל גבר". מיד
ננסה להבין, אבל שימו לב להמשך: "תודתי לאלישבע באומגרטן שהעירה לי בנידון
והסבה תשומת־לבי למוטיב שמרני זה אצל הירש ומנעה ממני לעשות משגה דומה."
כלומר, המחבר עצמו לא חשב כלל שיש בעיה בשימוש בלשון יחיד כלפי נשים, עד שבאה
באומגרטן והעירה לו על כך. הוא מודה לה שהוא ניצל בזכותה ממשגה זה, אבל כעת, השבח
לאל, הוא כבר יכול לבקר את הירש בן המאה ה־19 שכן עשה "משגה" כזה. יש
בזה משהו מקומם, זו אולי אפילו דוגמה לפגיעה במחקר. מה שנגע בי זה שהיה לי את אותו
סיפור עם באומגרטן. היא העירה לי פעם בחריפות על שימוש דומה לגבי האישה ביהדות,
ואמרה לי לחשוב טוב עם עצמי איך הייתי מרגיש אם הייתי קורא על "הגבר
היהודי". עכשיו אני משתדל להיות ילד טוב, לא רוצה לפגוע באף אחת, מאז שהיא
סיפרה לי שנשים נפגעות מהפניות ביבליוגרפיות בנוסח 'ראה' החלפתי ל'ראו', אבל במקרה
הזה ישבתי עם אשתי זמן רב כדי לנסות להבין למה זה פוגעני, כמובן אחרי שלא הצלחתי
לראות את עצמי נפגע משימוש כזה כלפי הגבר, אך לא עלתה בידינו. יתרה מזאת, שאלתי את
באומגרטן, הרי מורתה הדגולה שולמית שחר כתבה ספר על 'האשה בחברת ימי־הביניים'?! אז
היא אמרה לי: טוב, זה ספר ישן, היום היא בוודאי לא הייתה כותבת כך. עד כאן.
***
אני רוצה לחדד משהו, לאור כמה תגובות שקיבלתי על הסקירה האחרונה. בנאום מסכם של חמיאל, בערב עיון שנערך לכבוד ספרו, הוא אמר שניכר שמרבית הדוברים קראו בעיקר את הפתיחה ואת הסיכום. ייתכן שהפאנץ' שבו סיימתי קצת הקהה את הרושם העיקרי שביקשתי להעביר. פתחתי בכך שזהו ספר משמעותי וחשוב. למרות ההערות הנקודתיות שלי על כמה עניינים הטעונים ליבון, ואפילו ההערות החריפות יותר, חשוב להפריד בין עיקר העבודה לבין המסקנה האישית של המחבר. המסקנה האישית היא אולי בעייתית ברמה התאולוגית, אבל היא מוצהרת כעמדה אישית ואינה נדחפת אל המחקר עצמו שנשאר די הוגן. לכן במבט לאחור לא הייתי נותן לסעיפים ג־ד בסקירה מקום כה מרכזי, ואולי זה אפילו לא הוגן כלפי המשקל המשמעותי של המחקר. לסיכום, אני ממליץ מאוד על קריאת הספר הזה.
תגובות
הוסף רשומת תגובה