אהרן שמואל תמרת | האמונה הטהורה והדת ההמונית | עריכה ומבוא מאת צחי סלייטר
אהרן
שמואל תמרת | האמונה הטהורה והדת ההמונית | עריכה ומבוא מאת צחי סלייטר
בלימה;
ירושלים וברלין תשפ"ה
"על
פי פרשת בראשית, האדם הוא בא־כח מאת הבורא, מאת הנצח – לפקד צבאות הטבע; על פי
פרשת בראשית, יצויר לעיני רוחו של האדם, כאילו השמים והארץ וכל צבאם עומדים כולם
על גביו, ומלהיבים אותו, ושולחים לו ברכתם: עלה והצלח, רש וכבוש את התבל! בהתלהבות
נפלאה כזו יוכל האדם באמת לעקור הרי־הרים..."
הרב
אהרן שמואל תָּמָרֶת (1869–1931), שכינה את עצמו בשם העט "אחד הרבנים המרגישים",
היה רבה של מילייציץ הפולנית והוגה דעות מקורי ביותר. בספריו ובמסותיו הרבים הרבה
להעמיד את היהדות על מוסר ועל צדק, יצא חוצץ נגד המלחמות, וביקר רבות את התנוונותה
של הדת שבמהלכה אומצו מוטיבים אליליים, האדם דוכא לעפר, רבנים ומנהיגים הביעו בו
חוסר אמון ומילאו את הדת בדקדוקי עניות ובהשחתה – זהו בעיקר הנושא של הספר הנוכחי
שלפנינו ולכך יוקדשו השורות הבאות.
לטענת
הרב תמרת, יש הבדל יסודי בין אמונת אלילים לאמונת האל. האלילים הם הגיבורים
שבמרכז, ואילו האדם עצמו מדוכא עד תומו; הוא לא חכם, לא בעל נפש ולא יצלח לכלום.
באמונת האל, לעומת זאת, האדם הוא גיבור, והאמונה עסוקה כל היום להעיר ולעורר בו
אומץ ולקיחת אחריות על חייו, "להשתלם בחכמה ובכשרון־המעשה, לכבוש את הטבע
ולהוציא ממנו את תנובתו, בעזרת המדעים ובעזרת התאחדות הכחות של אישי החברה
האנושית; אף תפתח בקרבו את רגשי ההשתתפות בצער זולתו, לתמוך בידי אחיו לבל ימוטו
פעמיו" (עמ' 49). כאשר האדם מכיר בערך עצמו, הוא יכול להכיר בערך זולתו
ולהרגיש במציאותו. אלא שמהלך כיבוש הטבע דורש איגוד קבוצות, המבוסס על חלוקה בין
קבלנים לעובדים. הדרך שבה ראו הקבלנים לנכון לשעבד את העובדים היא באמצעות השפלתם
תחת רגליהם. לשם כך עירבו באלוהות גם אלילות; צד האלוהות נועד לעוררם לעבודה
ולכיבוש הטבע, וצד האלילות נועד להכניע את העובדים תחת רגלי האדונים.
ה"ריליגיון" – זהו המודל הדתי שבו הוא משתמש לאורך הספר – הוא
"התבשלות מקסם התעתועים הנ"ל, העשוי לרומם את חלק אחד של החברה האנושית
מתוך שפלות האלילות לעשותם בני חורין כובשי הטבע, ואת החלק השני – להעתיק בהם את
שפלותם והכנעתם האלילית תחת איתני הטבע שמלפנים לשפלות והכנעה תחת האדונים הרודים
בם ובטבע גם יחד" (עמ' 53).
הדת
בצורתה זו מדכאת ונלחמת בכל רצון טהור לכיבוש הטבע באמצעות המלאכה והמדע, זאת
למרות ברכת האל לאדם לאחר הבריאה: "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה" –
"האמונה הצרופה היא השאור שבעיסה שבכל הוית האדם; היא הרוח החיה בכל הפרוגרס;
היא מאמצת, היא מעודדת את האדם, ומציתה בו את החשק לגשת אל ההתקדמות ולהתעסק בישובו
של עולם; אף תמתיק ותבסם את מלאכת ההתקדמות בנסכה עליה קדם השירה והוד
האגדה".
את
הדיכוי הזה מזהה הרב תמרת בכמה מוקדים. אחד מהם הוא המוקד ההלכתי: הדינים הרבים,
החומרות ודקדוקי העניות שנראים כהתחסדות יתר הבאה לדכא את האדם. הוא מזהה פער בין
המדרשים והאגדות ה"מחממים את לב היהודי ומרחיבים את דעתו", לבין הדינים
אשר לפעמים "קשים ואכזרים, לוחצים את גופו ומקצרים את גופו ומקצרים את
דעתו". את היסוד לדבריו הוא מזהה בסיפור התלמודי על הפרושים שביקשו לאסור
אכילת בשר ושתיית יין לאחר החורבן. ר' יהושע הראה להם כי דרך זו תוביל לאבדון
האומה. אומנם יש להתאבל, אמר, אך אין גוזרין גזרה על הציבור, אלא אם כן רוב ציבור
יכולים לעמוד בה. לכן יש לזכור את החורבן בכמה עניינים מסוימים, אך להמשיך את
החיים ואת כיבוש הטבע כפי האפשר. לפי הזרם של ר' יהושע, "המצות הִנן בשביל
האומה ולא להפך: תכלית התורה ותכלית 'הארץ' ותכלית 'בית־המקדש' – תכלית כולם היתה
לבסס מרכזים להשלמת האומה, להעלותה על גרם המעלה במעלות הגוף והנפש; ולכן, אף אם
חרב הבית אבל האומה הישראלית הן לא מתה, וגואלה בשמים הלא גם כן חי [...] אין לבני
ישראל להשתקע ביאוש ובאפיסה ולחשוב עצמם כבר כמתים מחורבן הבית והלאה, אלא עליהם
להתאמץ ולהתעודד אחרי נפלם, לפעול ולעסוק בישובו של עולם, ולכונן להם חיים טובים,
חיים תרבותיים, בכל מקום שיהיו. אך, בתנאי שבכל מקום שיהיו ובכל מה שיתעסקו יעשו
זכר לחורבן ירושלים..." (עמ' 83). בהערה ארוכה הוא מבסס טענה לפיה כבר
בחז"ל ניתן לראות שמעולם היה צד מתחסד שהִרבה בחומרות ובהנהגות קשות, לעומת
הרצון של בעלי התלמוד להקל ככל האפשר לרבים ואת החומרות לשמור ליחידי סגולה שינהגו
כך בצנעה.
המוקד
השני של אותו דיכוי, הגיע לדבריו לאחר שהאומה הישראלית התיישנה ימים רבים. המרמור על
החיים ותחושת הריקנות הביאה את נכדי "האבלים" על החורבן למצוא תוכן חדש
לחיים: "לקחו את דרך הסגפנות, את ההתחסדות החששנית של ה'פרושים האבלים'
הקדמונים ויהפכו אותה גופא למין חיים, מין התעסקות בבנין ונטיעה. מאז היא שהחלה
'תקופת הבטלנות'" (עמ' 102). הבטלנות הזאת השתכללה לכדי שיטה ובחסותה פותחו
אינספור חומרות של חסידות וסגפנות. מכאן גם נולד הפלפול העקום שהביא לשיא את פיתוח
החומרות עד שכל מי שפורש מכל זוכה לכבוד. "ברחוב היהודים שמחה ויום־טוב, שמחה
של שלדים שכבר זכו לכך שהבשר ירקב מעל עצמותיהם; ועתה חפשיות הן עצמותיהם היבשות
לכרכר ולרקד, לצלצל ולנקש עצם בעצם למען השמיע קול... כאות־נפשם".
הבטלנות
נהייתה לתעשייה המונית, וסביבה התרקמה הסופיסטיקה הפלפולית, "הנותנת ענין
ועסק בעד 'האינטלגנציה' של הבטלנות". חידושים שלמים בהלכות טרפות, למשל,
מנותקים כליל מהמציאות והכול נידון מתוך היקשים שטחיים והידמות מילתא למילתא ללא
כל קשר למציאות. במקום לראות בתורה מורה דרך למציאות, הלכו אלו וניתקו אותה
לחלוטין – "כמו שעשה פלוני הכסיל ברשימת הריציפט [מרשם] שכתב לו הדוקטור
לקנות בו סמי־מרפאו לגמעם בכף, והוא לקח וגמע את הפתקא עצמה בכף מים; כך עשתה גם
הבטלנות עם התורה: תחת, שתכלית התורה, אופן תשמישה הראוי, הן הוא לסדר בה את
החיים, והמה 'עשו חיים' מהתורה עצמה: הציבו את תכלית התורה ל'התחסד' ולעשות
'סחורה' בהתחסדות. ומכיון שהחיים והמציאות האמיתית חדלו להיות תכליתה של ההלכה –
על כן נשתחררה ההלכה מהחוקים והגדרים של המציאות הנכונה וההגיון הישר, ותפרוץ ותצא
החוצה, ותשתרע על אופקי התוהו־ובהו שנפתחו לפניה עד בלי גבול..." (עמ' 106).
מוקד
נוסף שעומד עליו הרב תמרת הוא החמצת המשמעות של מצוות התורה עד כדי השחתת המידות.
מי שיביט על האומה הישראלית מרחוק או בשטחיות יתרשם מאוד מ"קופסאות
הצדקה" הרבות המקשקשות בלי הרף ויחשוב כי אחינו בני ישראל מלאים בחסד
וברחמים, הוא אומר, אבל מי שחי בתוך הגיטו והוא בעל השקפה חודרת, יודע כמה מזויפות
הקופסאות מתוכן, כמה ריקות מכל רגש רחמים. "תכלית כל קשקוש הקופסאות היא לא
להיטיב עם מי, אלא כדי לקיים מצות קשקוש; תכלית כל ה'צדקות' היא לא להמעיט את מספר
הנופלים בישראל, אלא להרבות הון המצות החוקיות שהיהודי... בהול כל ימיו לאצרן
לצורך פרנסתו לעולם הבא" (עמ' 111).
הוא
מספר כי היה עד למקרה שבו שמש אחד נרדף ונסחט כדבעי עד שנפל למשכב שממנו לא קם. גם
בשעת מחלתו לא היה מי שידרוש בשלומו וידאג למחסורו, אבל בזמן הימים הנוראים השתבחו
בעלי הבתים בעיר כי גמלו עמו חסד וקיבצו מניין לביתו כדי להתפלל עמו בציבור
ולהוציאו ידי חובת תקיעת שופר. הוא לא רוצה לשפוט לפי מקרה יחיד, אך לדבריו זהו
סיפור שמשקף את הריקבון החברתי שפשה בעם: "כל ההתקשרות החברתית בארץ הבטלנות
יסודתה ב'עשיית מניינים', להטיח 'קדישים' ו'קדושות' עד אין מספר. כל החיים הרשמיים
של הק"קות [קהילות הקודש] הם מחצלת של קדושה וחסידות מדומה, של 'התפשטות
הגשמיות' מעושה, הפרושה ממעל לכל הדברים והעסקים של חיי הגיטו הפרטיים. ו'העסקים
הפרטיים', שמתחת להמחצלת הרשמית הנם: מה שיושבים כל אחד באפילה ומנגחים איש את
רעהו בצד ובכתף; משתדלים להשליך מדי פעם בפעם קרבנות, כלומר חללים חדשים על המחצלת
הרשמית – למען תעש להם הרשמיות את חוקתם ומשפטם: תקיים בהם את גמילות־החסדים של
'מגינים', 'קדישים', 'קשקוש בקופסא' וכדומה מ'החסדים של אמת', שחיי הגיטו הרשמיים,
כלומר חייה הצבוריים, נדיבי־לב בהם עד מאוד" (עמ' 113).
המוקד
האחרון שאותו רואה הרב תמרת ככלי שרת בידי "הבטלנות ההתחסדותית" הוא
מוקד העונשים. במידה לא מבוטלת של תעוזה הוא משרטט את תמונת ההתפתחות של האימה.
בראשה הוא קושר את רבי אליהו די וידאש בעל "ראשית חכמה", ואילו בסופה
הוא מצביע על "הסטריאוטיפים" המפיצים "דינים" ו"מוסר
השכל" על כל מדינת ליטא שבעיר ראדין המעטירה - בכך הוא רומז לבעל ה"חפץ
חיים". לאחר שלא הבינו הרבנים כי הפלפולים העקומים ודקדוקי החסידות היבשים הם
אלו שהרחיקו את ההמון מן היהדות, החלו להרבות בהטלת אימה על אלו שאינם סרים
למשמעתם, וחרצו עליהם מיתות משונות: "מי יתבשל בקלחת של זפת בוערה, מי יצלה
על מחבת ומי יתיסר בפולסי־דנורא". אבל גם איומים אלו לא הועילו; "אז נפל
לב 'הבטלנות' מאוד, רפו ידיה ותשאר מוטלת מיואשת באין אונים, כימי דור אחד"
(עמ' 126).
את
חיבורו הוא מסיים בקריאה לכל הצדדים. "לה'לאומיים' המבקשים קולטורה
עברית", הוא מציע לזנוח את הרעיון לפנות החוצה: "שובו אל התורה ואל
האמונה, שימו אותן בראש תחיתנו הלאומית, אזי תראו איך תציץ ה'תחיה' ותפרח באופן
נפלא". ואל החרדים הוא פונה בבקשה לא לנקוט אמצעים מזיקים: "לא בחיל ולא
בכח חומרי וערפילי, המנואץ מטעם הדת גופא, תגבר הדת – כי אם ברוח נכון תגבר
חילים!" מהרבנים הוא מבקש לחדול משימוש במשגיחים על "קדרות
הטשולענט" או על "תגלחת ראשי הנשים", עניינים שכל יהודייה חסידה
ורכלנית ממלאת על הצד הטוב ביותר, ולהתמקד בעיקר: "לגלות את המאור שבתורה,
להוציא את סגולת החיים והטוב, הצדק והמוסר, השירה והיופי הגנוזים באוצרותיה ולשטחם
לפני הקהל". כדי להילחם במגפת "עמי־הארציות" המתפשטת במחנה ישראל,
הוא מבקש "לא לצאת ידי חובה זו בעשיית פומבאות בעד התורה, לשאת נאומים ולקרוא
'הרצאות' בצבור על אודות מעלתה, אלא פשוט להפיץ ולהכניס את עצם לימוד התורה לתוך
הבית והמשפחה של כל האיש הפרטי מישראל" (עמ' 144).
*
נשאלת
השאלה: האם דבריו של הרב תמרת רלוונטיים כיום? השאלה מעוררת תמיהה, הרי אפשר לחשוב
שהדברים נכתבו בימינו. אבל שאלת הרלוונטיות אינה מתמצית בתוכן הדברים אלא בקהל
השומעים.
במבוא
לספרו מבחין הרב תמרת בין שני סוגי אורתודוקסים. יש מהם שאטומים מפני הביקורת
לחלוטין, ורק עסוקים במלחמת תנופה נגד כל תיקון חדש, כולל כל רעיון טוב בעניין דרך
ארץ; לא מפני שהרעיון הזה יכול להזיק לאורתודוקסיה, אלא מפני שהוא מיותר, ואם הוא
מיותר הוא גם למחסור וצריך לרדפו עד חורמה. את השקפתם הם סומכים "על מליצה
אחת מחוכמה שבדו להם: 'חדש אסור מן התורה'. ומכיון שנפלה בפיהם אותה המליצה
הנפלאה, כבר פטורים גם מלעיין: אולי הרעיון ש'העת' דורשת אותו איננו 'חדש' אלא
לגבם, שלא עמלו מעולם להבין את ה'ישן', ואליבא דאמת הוא – מלא ישן" (עמ' 26).
כיתה זו מחפשת בכל עת להוסיף התחסדויות, ולהשית על הציבור מסגרות חדשות של חושך
ובערות. אבל לצידם יש פחדנים, שאולי עשויים להבין את הביקורת, אך חוששים שהיהדות בסכנה
מפני ההשכלה וכל המבקרים אותה, ולכן ידחו כל ביקורת בטענה שלעת כזאת לא ראוי לבקר
את האורתודוקסיה. עבור אלו מבקש הרב תמרת להבהיר שהביקורת הראויה ביותר היא ביקורת
הנשמעת מבפנים ולא מבחוץ. "מה דמות אערוך למבקר נכרי, שיקפוץ ויבוא מעולם אחר
להגיד תוכחה לעם זר לו ושאין לו השגה עד מה מדרכיהם? כזאת לא תכונה בקורת, אלא
חציפות הבאה מתוך קלות־הדעת...". מסיבה זו הוא אינו יכול להוכיח את אלו
שבחוץ, שכן הוא מיושבי בית־המדרש ורואה בעצמו חלק בלתי נפרד מהעולם האורתודוקסי.
ממרחק
השנים ניתן לומר כי דברי הרב תמרת נפלו על אוזניים ערלות, ואולי בדברים מסוימים
המצב החמיר. רוב האנשים במחנה האורתודוקסי לא שמעו כלל את שמו של תמרת, ואילו יראו
את דבריו, יתייגו אותו מיד בתיוגים שונים. במיוחד יש לציין את סגנונו הלעגני הנתפס
כ"משכילי". סגנון כזה, המטיח דברים קשים גם בדמויות מכוננות של
האורתודוקסיה, לא יכול להתקבל על הדעת. גם לא תועיל התנצלותו של תמרת שמעיר באחד
המקומות: "הרשיתי לעצמי להשתמש בלשון היתולים, בהשעני על מאמר הגמרא בסנהדרין
(סג): 'כל ליצנותא אסירא חוץ מליצנותא דעבודה־זרה'. והן ידוע, שכל הוספה תפלה או
מרומה על דברי התורה יש בה משום סרק עבודה זרה, כמו ברעיונה הכוזב כן בתוצאותיה
הרעים, שסוף סוף היא מביאה לידי קרבנות אדם" (עמ' 118). ייתכן שמבקרים מבפנים
ימצאו טעם בדברים וייעזרו בהם לשם ניסוח הביקורת בימינו, אך מרבית הקוראים יהיו
כנראה אנשים מבחוץ, שכדברי תמרת אין ערך לביקורתם. אלו לכל היותר יקראו את הדברים
בפרספקטיבה היסטורית או ספרותית.
*
אסיים
במילות הערכה להוצאת "בלימה" ולד"ר צחי סלייטר על העמל הרב שהשקיעו
בהוצאת כתביו של הרב תמרת ובחשיפתם מחדש לציבור הרחב. מגמה מבורכת זו החלה בהדפסת
הספר "כנסת ישראל ומלחמות הגויים" בשנת תשפ"א (בשיתוף עם חיים
רוטמן) – מסה פציפיסטית עמוקה ומקורית, המעוגנת היטב במקורות היהדות, שבה מבקר הרב
תמרת בחריפות את הלאומיות המודרנית ואת המלחמה, אותה הוא מכנה "עבודת אלילים
מודרנית" – ונמשכה בספר "תהו ובהו: חמש מסות" שנדפס בשנת
תשפ"ב. הגותו של הרב תמרת נתפסת בעיני רבים כנאיבית, ולעתים בצדק. עם זאת,
חשיבותו של עולם מחשבה יהודי שהתגבש מתוך התמודדות ישירה ומעמיקה עם אתגרי המודרנה
היא רבה. גם מי שאינו מקבל את רעיונותיו, יתקשה להתעלם מיופייה הייחודי של לשון
הזהב שלו. קריאה בכתביו היא חוויה מורכבת – גם עוכרת שלווה וגם משובבת נפש.
יפה תודה 🙏
השבמחק