נתן לופס קרדוזו | ההלכה כמרד: קריאה לדתיות מקורית ולהלכה נועזת

נתן לופס קרדוזו | ההלכה כמרד: קריאה לדתיות מקורית ולהלכה נועזת

ידיעות ספרים; 2024

 

א. שמעתי קצת רעש, אז הלכתי לבדוק. זה היה הספר החדש של הרב ד"ר נתן לופס קרדוזו. הספר תורגם ונערך בידי הרב עידו פכטר, שגם הוסיף הקדמה משלו (עליו ראו בהערה בסוף הסקירה). אני מודה שקיימת בתוכי תחושת מיצוי קלה בענייני מעמד ההלכה, ובכל זאת השתדלתי למצוא את המקום הייחודי של הספר. הספר לא בהכרח מציג קו עלילתי מתפתח, אלא מכיל מעין מאמרים על נושאים שונים בהלכה שמציגים את תפיסת המחבר מזוויות שונות. חילקתי את הסקירה לסעיפים, שכן למרות שיש בסקירתי טיעון מרכזי, הרי שבפועל בחרתי במספר ביטויים אקראיים מתוך מגוון הנושאים בספר. בלשון אחר, הקפיצה בין הנושאים משקפת במעט את גיוון הפרקים בספר. אפתח בכך שהוגים ומורים רבים עומדים מול כמה בעיות שכיחות בחיים הדתיים. אחת מהן היא היובש הטבעי של חיי ההלכה היומיומיים, בעיה אחרת היא חוסר הרלוונטיות של חלקים בהלכה לתנאי זמנינו ובעיה שונה לגמרי היא הצביון היהודי־התרבותי בקרב כלל הציבור הדתי ובעיקר הפחות־דתי. הצרה היא שיש כאלו שעושים סלט ביניהם, ועל כך ארחיב להלן. 

קרדוזו, שנולד לאב יהודי ואם נוכרית, עבר גיור הלכתי בגיל 16. הוא איש אמת מלא להט ורוחניות שבתחילת דרכו נמשך לחיי תורה מלאים ועמוקים בתוך היכלי ישיבות באנגליה ואף הוסמך לרבנות. אבל משהו לא נתן לו מנוחה. לאחר כמה שנים הוא חש בפגם בלימוד, בחוסר היכולת להידיין עם העולם הפילוסופי הרחב, בחסימת האפשרות לשאול את השאלות הגדולות על היהדות, ולבסוף בשגרה המשמימה שלתוכה נפלה ההלכה. אני מודה שהפאתוס הזועם שפתח את הספר הקשה עליי לקרוא בקשב וברצינות. למרות זאת התאמצתי לקיים מאמר החכם "שמע האמת ממי שאמרה", ובקריאה קשובה נטולת דעות קדומות מצאתי בדבריו לא מעט טעם.

ב. תחילה על שם הספר. מה המשמעות של 'הלכה כמרד'? המרד הוא נגד הרעבתנות, נגד התרבות הצרכנית, נגד האובססיה לתענוגות ולמין, "ההלכה היא במהותה פעולה של מחאה ולא של הסכמה [...] מחאה נגד הבינוניות של עולמנו" (עמ' 36). היהדות מאז ימי אברהם אבינו הייתה מרד נגד העולם ונגד המוסכמות שלו. התורה הייתה טקסט מחאתי נגד הכפירות של העבר, נגד עבודת האלילים, נגד השאננות ונגד חיי ריקנות. המחבר מצר על כך שבממסד הדתי כיום מלמדים לציית וללכת בתלם. מחנכים לאורם של מנהיגים ככאלו שהיו מעולם ממושמעים ולא חשבו לאתגר את הנורמות הדתיות והחברתיות שלתוכן גדלו. לכאורה נראה שיש כאן משחק מילים גרידא. אפשר לקחת כל פעולת נגד גנרית וממוסדת ולקרוא לה 'מרד'; המשטרה כמרד נגד עבריינים, הממשלה כמרד נגד חיי הפקר, אכילה כמרד נגד הרעב וכן הלאה. אבל כפי שמסביר המחבר הוא רוצה שפה שאינה נדושה ושחוקה אלא חדשנית ומעוררת חשיבה, שפה שאינה "בינונית". כלומר, ההגדרה של 'מרד' אינה הגדרה מהותית של ההלכה, אלא בחירה רגשית למסגר אותה ככזו, למרות שאני מסכים שיש לה שורשים במדרשי חז"ל. אבל מה אם אני איש פשוט ושקט שרק רוצה לחיות בסדר יום שגרתי והמילה 'מרד' רק מרחיקה אותי?! ככל ולא מדובר במשהו מהותי להלכה כיום, הרי שבחירה רגשית זו עשויה לתרום לאנשים מזן מסוים, אך באותה מידה עשויה להרחיק אחרים. ההגדרה שתובא בהמשך, של ההלכה כשבירת השגרה ותוספת משמעות, עשויה להישמע טוב יותר.

ג. כעת אגש לגוף העניין. כמו באחד הספרים הקודמים שסקרתי גם כאן אני מרגיש שיש להפריד בין חלקים גדולים בספר לבין המסקנות האישיות, אלא שכאן המסקנות האישיות מהוות חלק מהותי יותר בספר. אבקש להצביע על שלוש גישות אפשריות לספר: האחת, כסקירת שדה ההלכה וההיסטוריה של ההלכה והיהדות; השנייה, כשאיפה וקריאה לשינוי ורענון ההלכה; השלישית, כביוגרפיה של המחבר. הגישה השלישית אמנם אינה ממטרות הספר, ויהיו שיראו בה קריאה מתחכמת, אך אני מוסיף אותה משום שכשבחרתי לקרוא את הספר בקריאה ביוגרפית מצאתי בו שיקוף של דמות מלאת מוטיבציה ומרץ למען יהדות מכילה ומחויכת יותר ולמען רענון מבורך של חיי ההלכה. במובן זה הספר מעורר השראה מעבר לכך שהוא מרתק. הביקורת שלי עוסקת בשתי הזוויות האחרות. קצת על הזווית העובדתית, אך בעיקר על אופן הסקת המסקנות. לוז הביקורת עומד כאמור על הערפול המושגי ועל הריקוד שבין עולמות ההלכה והסוציולוגיה.

ד. כהבהרה נחוצה פותח המחבר בכך שלאורך ההיסטוריה היו הוגים וחכמים שביקשו לערער את מקומן של המצוות המעשיות, החל מפאולוס וכלה ברפורמים, אלו ביקשו להפוך את היהדות מפולחן מעשי לדת של רגש וחופש. פילוסופים חילונים התקיפו את היהדות גם מבחוץ, שפינוזה טען שהיהדות היא ביהביוריזם דתי המאדיר פעולות חיצוניות על חשבון דבקות לב פנימית, וקאנט אף הרחיק לכת בטענה שהיהדות אינה דת כלל. אבל מנדלסון דווקא שיבח את היהדות על שאינה מבוססת על אמונות אלא על חוקים. במה שנוגע לעולם הדעות היהדות גמישה, אך הגמישות מסתיימת היכן שמתחיל המעשה (עמ' 46–48). המחבר מאריך להסביר את ההשקפה הזו, בהנגדה לעמדותיהן של הנצרות והגישה המערבית־פילוסופית בשאלת גוף־נפש, בכך שהגוף והנשמה קשורים כל הזמן זה בזה, "לכן, כל מה שאדם חושב או מרגיש ישתקף במעשיו, ומנגד, כל מה שאדם עושה ישפיע על מחשבותיו ורגשותיו" (עמ' 53). כלומר, ההנחה שבבסיס הספר היא שיש חשיבות עצומה להלכה ולפעולות החיצוניות. במובן זה הדיון הוא אורתודוקסי ומתקיים אך ורק בגבולות ההלכה. אבל מהי ההלכה?

המחבר מציג את ההלכה כאבסורד המונח בעצם הקיום האנושי. אם ננסה לתמצת את דבריו, הקיום האנושי הינו אבסורד, איננו יודעים את סיבותיו של אלוהים לקיום האנושי, איננו מבינים את התכלית של העולם, ולכן גם לא מבינים את הסבל האנושי. כל החיים הם אבסורד אחד גדול. במובן זה ההלכה היא כלי להתמודדות עם האבסורד הקיומי. כשאנו ניגשים לדיני עבודה זרה או גילוי עריות שעליהם צריך למסור נפש, גם במקום שאין קשיים מוסריים, אנחנו מקבלים זאת כאבסורד במובן שאין לנו באמת דרך לדעת את הרצון העליון. מי שטוען שההלכה תמיד נכונה מבחינה מוסרית אינו מדייק. ההלכה מוסרית במובן שהיא מבטאת את רצון האלוהים שכשלעצמו הוא אבסורד, אבל ההכרעה בשאלות הלכתיות מבוססת במקרים רבים על היגיון ותפיסות ערכיות משתנות. ממחלוקות תלמודיות בענייני מוסר אנו למדים כי בסופו של דבר הפוסק מביא איתו מערכת שיקולים מוסרית כדי להכריע בהלכה. אם נדבר אקטואליה, מדגים המחבר, שאלת גיוס בחורי הישיבות עשויה להיות תלויה בהשקפת הפוסק על המדינה ועל לימוד התורה כחיוני להישרדות האומה. שאלות של חינוך בסגירות או בפתיחות לעולם עשויות להיות תלויות במבט של הפוסק על העולם ועל החיים. "לא בשמים היא" במובן שאלוהים הותיר את ההלכה תלויה בחשיבה האנושית המבוססת על השקפות וערכים, שגם זה בעצם הוא סוג של אבסורד (עמ' 87–96). 

במקום אחר בספר מתחדד יותר ההיבט של ה'מרד' בהלכה. כאשר אדם מנהל חיי שגרה ללא מודעות לייחודיות של כל פעולה, הוא עשוי ליפול לתהום של שעמום הרסני ולאבד משמעות, עד שהרוח האנושית תגווע. בדומה למדענים שעֵרים לכל פעולה של תא זעיר ולכל פרט בקוסמוס, כך גם אנשי הלכה עוסקים בפרטים הקטנים ביותר כדי להפוך את האדם לרגיש לכל היבט עדין של החיים. המטרה שלהם היא לסבך את החיים, וזאת כמחאה נגד תפיסת החיים כמובנים מאליהם, נגד ראיית תופעות או מעשים כחסרי משמעות, ובמטרה שיהודי יהיה מודע כל הזמן שהוא חי בנוכחות אלוהים ונהנה ממנו עד תום (עמ' 124). אבל כאן מגיע השעמום וחודר גם לחיי ההלכה. כאשר ההלכה נהיית טכנית ויבשה, אנחנו נתקלים בצורך לרענון מחודש.

ה. נדבך נוסף בספר עוסק בבעיית הקודיפיקציה של ההלכה, בעיקר בחיבוריהם של הרמב"ם ור' יוסף קארו. הבעייתיות ידועה והביקורות עליהם נשמעו כבר בחייהם. הן בכך שהם איבדו את המשמעות המהותית של הכרעת ההלכה כדבר דינמי שלא ניתן להפריד ממנו את פסיקת השורה התחתונה, הן בכך שהם הכריעו לעתים בשרירותיות ובאופן גורף לכולם, ובכלל על עצם הסמכות לכתוב תורה שלמה ומקיפה וחתומה. הביקורות נשמעו כבר מפי גדולי הפוסקים, אך השאלה היא עד כמה ניתן למתוח את המסקנה של הביקורות הללו. לצעד המשמעותי של חזרה למקור התלמודי, תוך דילוג על קודקסים אלו, מונה המחבר כמה השלכות: הכללת האגדה בשיקולי הפסיקה; מתן משקל יתר לדעות המיעוט במקום דרבנן כדי לחזק בקרב יהודים רחוקים את היחס לדיני דאורייתא; שינוי מטבע תפילות וברכות ומתן מגוון רחב יותר של נוסחים לבחירה אישית או קהילתית; שימוש מוגבר ב'הוראת שעה' וכדומה (143–158). הפנייה של המחבר לאנשי הלכה ליצירת מערכת הלכתית דינמית המאפשרת דרכים נוספות לחיים הלכתיים, למשל מתן אפשרות לקבלת דעות מיעוט בהלכה או ויתור על כמה דיני דרבנן, מופיעה כבר קודם לכן מזווית אחרת (עמ' 86), שם הוא מוסיף להדגיש שהוא אינו תומך ביהדות רפורמית או קונסרבטיבית. 

לצערי לא לגמרי הצלחתי להבין את השאיפה של המחבר. ככל שקביעת הלכה כדעת הרוב או סמכות חז"ל הינן אינהרנטיות להלכה המסורתית, ולא רק משום שהן עומדות בבסיס קודקס ספציפי כזה או אחר, באיזה אופן אנו יכולים להתגמש בעקרונות אלו? הלוא בלאו הכי הקודקסים הגדולים לא התקבלו כנעולים וחתומים, ובאינספור מקומות הפסיקה הקיימת נוטה מדבריהם, משיקולי פסיקה שונים. ישנן דרכים פרשניות טובות בהרבה שעדיין עומדות בעקרונות המסורת. יש מקום רחב גם לאנשים מסורתיים שאינם מנהלים חיים הלכתיים אידיאליים ושלמים, אבל עדיין יודעים ומכירים בגבולות העקרונות ההלכתיים הרצויים לכתחילה. קיים ערפול מסוים בפרק הזה, והקריאה לפעולה אינה מלווה בפירוט מספק של דוגמאות ודרכי פעולה.

ו. דוגמה טובה לשיקולי רלוונטיות והתאמה נמצאת בפרק י"ד העוסק באתגר הקשה של הממזר מבחינה מוסרית. זהו פרק מרתק שמספר על מאמציהם המרובים של פוסקי הלכה לאורך כל הדורות להכשיר ממזרים מתוך הבנה שמדובר במצב בלתי אפשרי. התפיסה שהוא מנסה להסביר, לפיה אינדיבידואל עשוי לשלם מחיר כבר עקב חטא של אחרים וזאת למען הקולקטיב שצריך להיות קדוש, מנסה אמנם לקרב זאת להבנתנו, אבל היא דווקא מחדדת את הקושי שלנו בעידן המודרני מול ההלכה העתיקה. בעידן החדש עברנו מעולם של קולקטיב לעולם של אינדיבידואליזם, והמצב שאדם עלול לשלם מחיר על חטאי הוריו הוא בלתי מתקבל על הדעת בימינו. אבל דווקא הבנת הפערים מסבירה את המוטיבציה, אולי הבלתי־מודעת, של פוסקי הלכה להתיר את הממזר (ואת העגונה) מכבליו. מדובר בתהליך טבעי פנים־הלכתי ולא בשינוי מהותי שמקורו מחוץ למערכת ההלכתית.

ז. פרקים י'–י"א עוסקים במופעים שונים של שמירת הלכה ו"פרומקייט". אנשים חסרי מודעות עשויים לעתים להחמיר על חשבון אחרים, והדוגמה הידועה של הצדיק שמתעטף בציצית ומצליף בשכניו כבר זכתה לאזכורים בספרות. המחבר מספר על תקרית לא נעימה שבה הוא פגע כנער צעיר באחיו שטרם התגייר ונגע ביין (פעולה האוסרת את היין לפי ההלכה). הוא מזכיר גם את יחסם השלילי של צעירים חרדים ודתיים לגוי ול"אחר". המשותף למרבית התופעות שהוא מציין הוא הרובד ההתנהגותי והבלתי נימוסי של אנשים מסוימים, אלא שגם מתופעות אלו הוא מבקש לגזור דיון בשורשי ההלכות. הדיון בדעת המאירי לגבי גויים ואפילו הקוּלות של הרמ"א והרב משאש לגבי יין נסך בהחלט ראויים להילקח בחשבון בפסיקת ההלכה בזמנינו, אבל כיצד ניתן לערבב את המישור ההתנהגותי־אנושי עם המישור העקרוני וההלכתי?! אנו רואים שוב ערפול או קפיצה בין מישורים שונים. [הערה לעורכים. פרק י' נושא את השם "הרהורים על מצוות, מנהגים והחמרות", אך בכותרת עמוד 169 נכתב "ברבורים על מצוות...". מן הסתם לא מדובר בעורך שגיבש דעה עצמאית על הפרק אלא בשגיאה טכנית.] 

ח. פרק ט"ו עוסק באתגר הגיור ופורס את המחירים והקשיים שכרוכים במצב הגירות בזמנינו. הוא מספר על גיור המוני אותו ניסו להוביל כמה רבנים במטרה להסיר את איום ההתבוללות, אך באופן אורתודוקסי הוא מביע התנגדות לכך הן משיקולים הלכתיים הן משיקולים שברוח היהדות. אל מול זה הוא מציג פתרון אמצע של גיור חלקי, אולי זמני, שבו גוים אינם מחויבים עדיין לקבל עליהם את המצוות, ועם זאת הם יתקבלו לקהילות אוהבות ומכילות ברוח היהדות, מה שאולי יוביל אותם לבסוף לגיור הלכתי שלם. ושוב ערפל. קשה להבין את המעמד ההלכתי שהוא מבקש לחדש כאן, ואולי מגוון השמות שהוצעו לאלו (אך נדחו) יכול ללמד קצת: יהודים לא־יהודיים; יהודים מבני נח; גויים יהודים; בני ישראל; עבריים; אברהמיים. בפועל מדובר בהצעה מעורפלת שמנסה לרכוב על הדיון ההלכתי, אך בפועל, גם אם היא תשיג הצלה הלכתית, היא בוודאי חברתית ולא הלכתית.

ט. כמה הערות נקודתיות. פרק ז' עוסק בזהות האישית של המחבר ובאתגרים שלפתחו. במהלך הפרק הוא מעלה צד מעניין לפיו הדת משחררת את האדם מהגבלות מוסריות שדווקא הולכות ומתקשחות בעולם החילוני. המוסר המערבי הולך ומחמיר, היחס לבעלי חיים כמעט מושווה ליחס לבני אדם. ניתן לשאול לפי המוסר החילוני מי מתיר לנו להכניס אישה להיריון ולסכנה אפילו קלה בשביל הבאת חיים לעולם. למסקנת המחבר, "דווקא גישה חילונית לסוגיות מוסריות מרכזיות עשויה להיות מגבילה הרבה יותר ממה שכל דת עשויה לדרוש מן האדם. גישה מוסרית חילונית עשויה להפוך את החיים לבלתי אפשריים [...] לכן אני מצהיר שאיני יכול להיות חילוני. כי אז אצטרך לחיות עם כל כך הרבה הגבלות עד שאתמוטט. הדבר קשה מדי עבורי. דווקא הדת מאפשרת לנו לאמץ גישה ליברליות יותר לנושאים מוסריים [...] מותר לשחוט בעל חיים. היהדות מאפשרת ואף מחייבת אותנו להרוג חרק מסוכן [...]" (עמ' 140). 

הטיעון הזה עשוי להיות דרוש נחמד שאולי מונע ממוטיבציה של קירוב רחוקים, אך כמובן שאין לו אחיזה במציאות. ראשית, ההנחה כי המוסר המערבי והמוסר היהודי עומדים בהכרח זה מול זה היא הנחה תמוהה המוכרת לי מאזורים קיצוניים שמתעקשים לראות במוסר האלוהי מרד נגד המוסר המערבי. התפיסה הדתית המפוכחת והרווחת יותר, לדעתי, רואה את הצו האלוהי על המוסר ככפוף למה שמקובל כמוסרי בזמן הנתון. גם אם אין זיקה צמודה, ולעתים רחוקות גם יש סתירות, בסופו של דבר אלוהים רוצה את האדם שלם מבחינה מוסרית כפי שהיא מתגלמת בין אנשים החיים בזמן ובמרחב נתון. לדוגמה, יש כמה ביטויים בפוסקים לגבי הלכות נימוסי סעודה שההלכות הללו תלויות בזמן ובמרחב. ככל שמדובר במוסר, הצו האלוהי מחייב אותנו לאכול באמצעות מזלג גם אם סבא נהג לאכול אחרת בפולין של המאה ה־19. שנית, היהדות דורשת מהאדם אינספור הלכות יומיומיות שהן מעבר לשאלות מוסריות נדירות ומספר מצומצם של קונפליקטים בין היהדות למערב. בסופו של דבר, הדת יכולה להעניק הרווחה לאדם בשאלת המשמעות ובמתן גבולות מסוימים, אך קשה לראות בפרטים ההלכתיים הרבים והמונוטוניים צד משחרר מבחינה מוסרית.

י. הפרק התשיעי נושא את הכותרת "הסכנה של ההלכה". זהו פרק מרתק שמדבר על זווית נוספת של ההלכה ומטרותיה. כאשר אדם עוסק ברוחניות הוא עלול לשכוח את עצמו ולהתנתק מהקרקע, לנתק את הנפש מהגוף, דבר שהוא היפך מהיהדות. הוא מדגים זאת באופן מרהיב בעזרת החלום של יעקב, שמיד עם סיומו יעקב מעגן אותו ב'הלכה', בנדר ארצי של נתינת מעשרות. היה ראוי אפוא לדייק יותר את שמו של הפרק ל"הסכנה בדת ללא הלכה". 

לסיכום, לצד ההשראה המרובה שניתן לשאוב מהספר, במישור הענייני הספר לוקה בערפול. כשאליס שואלת את החתול "באיזו דרך עלי ללכת מכאן?" הוא כמובן מבקש לדעת: "זה תלוי במידה רבה לאן את רוצה להגיע." כשהיא עונה לו "לא אכפת לי כל־כך לאן," הוא עונה לה: "אם כך, לא משנה באיזו דרך תלכי." כותרת הספר הבומבסטית מדברת על "הלכה נועזת", אך בפועל לא תמיד ברור האם היעד הוא אכן הלכתי או חברתי והתנהגותי, וכשהיעד לא ברור גם הדרך לא סלולה. לצד זאת יש בספר ערך רב במתן משמעות ובהפחת רוח חיים בהלכה, כמו גם בסקירת סוגיות הלכתיות באופן מרתק. גם לקריאה ביוגרפית של הספר יש ערך לא מבוטל כאמור. הכתיבה של הספר קולחת וזורמת, וההשקעה המרובה בעריכה ניכרת היטב.

***

* משהו על העורך. כשראיתי את שמו של הרב פכטר על הספר חששתי שהספר קרוב לדרכו הלוקה בערפול מושגי. לקראת חג הסוכות שלפני הקודם עורר פכטר מהומה בהצעתו להכשיר סוכות שנבנו במרפסות גם תחת קורת גג. לדבריו, למרות שהדבר מנוגד להלכה הרי האלטרנטיבה היא שמאות ואלפי אנשים לא יבנו סוכה ולא יחוו ישיבה מתחת לסכך. הוא מספר שגם הוא בנה במשך כמה שנים סוכה במרפסת, תוך שהוא מדגיש שזו סוכה פסולה הלכתית, אך חשוב היה לו לשמר חוויה של חג. כבר אז הציק לי מאוד הערפול בדבריו בין שני היבטים. הוא פותח בניסוח הלכתי – "להכשיר סוכות" ומסיים בניסוח תרבותי או פולקלוריסטי – "חוויית הסוכה". אם המטרה היא חינוכית או תרבותית, אין צורך "להכשיר" כאן משהו. ואם הכוונה שראוי שהרבנים יתכנסו ויחליטו מהיום ואילך להכשיר סוכה כזו באופן הלכתי, זהו עניין סבוך למדי שאינו מיועד רק לשם "חווית הסוכה". גם השמרנים המדרשיים, שמנסים למצוא את ההתאמה האקטואלית בתוך ההלכה, יתקשו מאוד למצוא מוצא (על שמרן מדרשי מול שמרן פשטי ועל הסוגיה כולה הרחיב הרב מיכי אברהם). אחדד מזווית אחרת. הרב פכטר לא רק מבקש להקל משיקולים שונים, יש והוא מבקש דווקא להחמיר, למשל לגבי גר המתכוון לקיים אורח חיים חרדי מתבדל הציע פכטר שגיורו לא יהיה תקף (עלון שבתון 1076). המסקנה שאני גוזר משני הקטבים היא שפכטר מבקש להוסיף לסל הכלים שלו כפוסק שיקולים ואלמנטים נוספים: תרבותיים, חינוכיים, לאומיים ואולי גם פוליטיים (על סל הכלים של הפוסק הרחבתי בסקירה על ספרו של נריה גוטל על הרב קוק). מכל מקום חוסר הבהירות המושגי מקשה לנהל דיון פנים־הלכתי. יש מחוסר ההגינות להאריך בעמדתו של עורך ספר, אבל מתברר, כפי שהראיתי בסקירה, שהקשר בין העורך למחבר מהותי מכפי שניתן היה לצפות.