יוסף יצחק ליפשיץ | ובימי הקדמונים: התפתחות ההלכה האשכנזית

יוסף יצחק ליפשיץ | ובימי הקדמונים: התפתחות ההלכה האשכנזית

אִדרא; תל־אביב תשפ"ג

 

מראשית ימיה של "חכמת ישראל" עסקו חוקרים בשאלה אימתי נוצרה יהדות אשכנז ומאין הגיעו אותם יהודים. התשובה לשאלה זו תלויה בזיהוי הקבוצה שאליה מתייחסים החוקרים – ציבור ה"אשכנזים" או קבוצת "חכמי אשכנז"? אלו שני מוקדים שונים, שפער של מאות שנים עשוי להפריד ביניהם.

במסגרת הדיון במוקד המוקדם, העוסק בשאלת התיישבותם של יהודים כלשהם באשכנז, הצביע ההיסטוריון צבי גרץ על הפער בין האגדות שדיברו על התיישבות יהודית קדומה באשכנז, כבר מתקופת המרד הגדול ואפילו מימי יהושע בן נון, ובין המציאות העובדתית כפי שעלתה מן העדויות שהיו לפניו, שבה יהודים הגיעו לאשכנז רק בימי קרל הגדול, במאה השמינית. ואולם מאז ימי גרץ נחשפו מקורות רבים המלמדים על התיישבות יהודית במרחב אשכנז כבר משלהי העת העתיקה. המוקד המאוחר יותר, זה שעוסק ב"חכמי אשכנז", דן בהיווצרותה של יהדות מובחנת ומגובשת מבחינה חברתית ותרבותית, בעיקר בתחום ההלכה והמנהג.

לראשונה היה זה החכם שי"ר, שבביוגרפיה שכתב על רבי נתן מרומי, בעל "הערוך", הצביע על הזיקה הרבנית הבולטת של יהדות אשכנז ליהדות איטליה, והסיק כי מוצאם של חכמי אשכנז הראשונים הוא באיטליה. חוקרים לא מעטים המשיכו בקו זה, והאחרון הידוע שבהם הוא חוקר התלמוד ישראל משה תא־שמע, שבספרו "מנהג אשכנז הקדמון" הרבה להראות כיצד ההשפעה הארצישראלית, האופיינית לאיטליה, ניכרה גם באשכנז. חוקרים אחרים מבטלים טענה זו ומסייגים אותה לתחומים לא עקרוניים, דוגמת הליטורגיה והפיוט.

מכל מקום, החוקרים שעיקר עיסוקם היה בהיסטוריה רבנית והלכתית לא התייחסו לשאלת קיומו של יישוב יהודי קדום באשכנז. כמי שעיקר עיסוקם בטקסטים ההלכתיים, אשר רק מכוחם ניתן לבסס מנהג מקומי ייחודי שראוי להתייחסות, הם מדברים על המאה התשיעית או העשירית כראשית היישוב המוכר, ואילו מה שהיה קודם אינו חשוב מבחינתם. המנהג האשכנזי הידוע בייחודו מתחיל אפוא במאה העשירית ואילך, ולגביו חלוקים החוקרים בנוגע ליסודו ומקורו.

 

גילויים מן השמיים

בנקודה זו מגיע ספרו של הרב ד"ר יוסף יצחק ליפשיץ ומציע קריאה היסטורית וטקסטואלית חדשה. במרכז הספר עומדת הטענה כי יסודו של מנהג אשכנז אינו נעוץ רק בהכרעותיהם של חכמים ובמסורות רבניות, אלא במידה רבה במנהג מקומי עממי שראשית התגבשותו כבר בהתיישבות היהודית הקדומה. בכך מערב ליפשיץ את שני המוקדים שבהם פתחנו, והופך את "היהודים באשכנז" ל"יהדות אשכנז". לאמור, קהילות אשכנז הן קהילות ותיקות שהתקיימו בגרמניה מאות שנים לפני הגעת התלמוד לאירופה במאות התשיעית והעשירית, ו"המנהג שהיה נהוג בהן ביטא את האופי הנזיל של תודעתן היהודית".

על פי ליפשיץ, יהדות אשכנז הקדומה לא הייתה יהדות רבנית עשירה בחכמים, אלא חברה עממית יחסית שהנהגותיה לא נסמכו על טקסטים, תלמודיים או אחרים, או על הצדקות עקביות, אלא על מנהג אבות, על המקרא, על מיתוסים עממיים ואף על השפעות החברה הנוצרית. בהקשר זה הוא מצטט את קביעת התלמוד ש"בני מדינת הים נמי, כיוון דלא שכיחי רבנן גבייהו – ככותים דמו" [כיוון שלא מצויים חכמים ביניהם, הרי הם ככותים]. מדובר אפוא בחברה לא אוריינית, שעדיין יש לראות בה חברה מגובשת בעלת מנהג ייחודי. משכך "אין להתפלא אם מנהגם סותר את ההלכה התלמודית, אם הוא מבטא קריאות מקראיות אינטואיטיביות, או אף אם אנו מוצאים הרבה מן המשותף עם מנהגי הנוצרים".

המצע שמשמש את ליפשיץ איננו טקסטים שנעלמו מעיני החוקרים, אלא קריאה חוזרת ומדוקדקת של הטקסטים ההלכתיים הסותרים לתלמוד הבבלי, והקשבה לקולות המושתקים והמובלעים בתוכם; קולם של יהודים פשוטים שהיו נטועים בעמק הריין זה דורות ועיצבו מנהג עממי משלהם, לפני ההגירות מאיטליה והרבה לפני הגעתו של התלמוד הבבלי לאשכנז.

את תהליכי ההתמודדות עם המטען הבבלי, שהגיע לאשכנז החל מהמאה העשירית, משווה ליפשיץ לשלבי התגובה המוכרים לאבל שניסחה הפסיכיאטרית אליזבת קובלר, ובהם הכחשה, מיקוח והשלמה. בראשונה שררה התכחשות לסתירות בין המנהג המקומי להלכה התלמודית; במאה ה־12 אנו פוגשים את שלב המיקוח, בפרשנות שלעיתים מוציאה את הטקסט מידי פשוטו כדי שיתאים למנהג; ורק לקראת המאה ה־13 אנו נוכחים בהשלמה עם הטקסט התלמודי וכפייתו על המנהג.

אמנם גם לאחר התקבלות הבבלי באשכנז כמקור סמכות, אפשר להצביע על גישה שונה כלפיו לעומת האופן המוחלט שבו התקבל התלמוד במרחב הספרדי. גישה זו באה לידי ביטוי אצל חכמי אשכנז בכמה אופנים ובהם: הסתמכות על מקורות נוספים כמו מקרא, משנה, מדרש ופיוט; מתן סמכות עצמאית לפוסקי הדור, גם ללא תקדים תלמודי, וזאת על סמך הנמקה עניינית ואף גילויים מן השמיים; התרת איסורים תלמודיים כאשר בטל טעמם; וחידוש הלכות שאין להן בסיס תלמודי.

 

הקלה בנוהגי נידה

ברוח גישתו דן ליפשיץ לאורך הספר בכמה סוגיות של הלכה ומנהג, ומבקש להסביר את האופי המיוחד של ההתייחסות האשכנזית הקדומה אליהם. כאן אמנה בתמצית כמה מהם, סביב שלושה צירים: דיני טומאה וטהרה; הלכות נידה ומעמד האישה; והשפעות הסביבה הנוצרית.

אחד המנהגים הייחודיים של אשכנז הקדומה בתחום איסור והיתר היה שלא להסתפק בהכשרת הכלים לפסח באמצעות הגעלתם ברותחים, אלא להוסיף ולהטביל אותם במקווה (כפי שנהוג עד היום בכלים שנרכשו מנוכרים). מנהג זה, שאין לו יסוד בתלמוד, נשמר שנים רבות, אף שגדולי הראשונים הרבו לתמוה עליו.

בעוד שהמקרא מערב דרך קבע בין מושגי המותר והטהור, האסור והטמא, התלמוד מקפיד להבחין בין השניים. ואולם, טוען ליפשיץ, באשכנז לא שמרו על ההבחנה התלמודית הזו, ולכן את הכלים שבושל בהם חמץ, האסור בפסח, נהגו לא רק להכשיר מן האיסור אלא גם להטביל במים, כביכול ראו בהם כלים טמאים שיש לטהרם בטבילה. בבסיס מנהג זה, לפי המחבר, עומדת תפיסה מיתית קדומה וטרום־תלמודית של ההלכה, ששורשיה נטועים כבר במקרא, ולפיה האיסור אינו עניין חוקי ופורמלי גרידא אלא עניין של ריחוק ושיקוץ. ההפרדה החז"לית בין האסור לטמא, המבוססת על תפיסה פוזיטיביסטית יבשה, לא נתקבלה באשכנז הקדומה.

מעמד ייחודי באשכנז קיבלו גם דיני נידה, שנשתנו בכמה פרטים מן הדין התלמודי. לדוגמה, אף שלפי ההלכה התלמודית חלה חובת ריחוק בין בני זוג בימי המחזור עד לאחר הטבילה, באשכנז נהגו היתר בקרבה גופנית אף קודם הטבילה, למעט קיום יחסים. נוהג נוסף היה לחפור את המקוואות ששימשו לטהרת נשים עמוק באדמה, לעיתים בעומק עשרים מטר עד מי התהום, זאת לעומת התלמוד שאינו מחייב נשים לטבול במי מעיין או במי תהום ומסתפקת במים שאובים שהושקו לאוצר מי גשמים. מנהג ייחודי נוסף היה הימנעות נשים נידות מכניסה לבית הכנסת. החוקרים טרחו למצוא את שורשם של שינויים אלו; מהם שחיפשו מקור ארצישראלי, מהם שנטו לתלותם בפרשנות שגויה לתלמוד, ויש שביקשו לאתר השפעות חוץ־הלכתיות – אם במנהג הנוצרי ואם בתחושות הנשים.

גם כאן מבקש ליפשיץ לתלות זאת במגמה קדומה וטרום־תלמודית, הנשענת על המקרא ומסורת אבות. האנתרופולוגית מרי דאגלס עמדה במחקריה על כך שתפיסת הטומאה או הזיהום היא תלוית תרבות, ועשויה להשתנות מאזור לאזור ומתקופה לתקופה. ברוח זו משתמש ליפשיץ במודלים שהוצעו במחקר, של תפיסה נומינליסטית, כלומר כזו שמוגדרת באופן נורמטיבי־משפטי בלבד, לעומת תפיסה ריאליסטית, הרואה את הטומאה כ"זיהום מתפשט", שחוקי הטומאה נועדו לעוצרו. מתוך כך הוא מציע כי באשכנז הקדומה רווחה תפיסה מיתית וריאליסטית של הטומאה, ואילו חכמים מאוחרים נאבקו להנחיל את התפיסה הנומינליסטית החז"לית.

בדרך זו מובנת ההתפתחות שחלה בנוהגי נידה. התפיסה הקדומה התייחסה לדם הווסת בריחוק וסלידה, אך כאלה שמסתיימים עם תום הדימום, ואפילו לפני טבילה. תפיסה זו הביאה להקלה באיסורי הקרבה הגופנית לאחר תום ימי המחזור. מנגד, אותה תפיסה בדיוק הביאה להחמרה בריחוק מן האישה בימי המחזור עצמם, וכך גם בדיני הטבילה ובאופי המקווה. בתלמוד, לעומת זאת, הונחלה תפיסה אחרת של ריחוק פורמלי ומשפטי חסר קונוטציה רגשית, המצריך מעשה טכני של טבילה.

 

הנשים שלנו חשובות

חכמי אשכנז היו מודעים להבדלים בין מציאות חייהם ובין עולמם של חכמי התלמוד, הבדלים שהתבטאו גם בתרבות החברתית. אחת הדוגמאות הידועות לכך היא מעמד הנשים. לפי התלמוד נשים פטורות ממנהג ההסבה בליל הסדר, שנועד לבטא תחושת חירות, מלבד "נשים חשובות" החייבות בהסבה. בעולם העתיק נשים נחשבו למשועבדות, ולכן אכילתן בהסבה לא ביטאה חירות. ואולם רבי מרדכי בן הלל (ה"מרדכי"), מחשובי הפוסקים באשכנז בדור שאחרי בעלי התוספות, כותב בשמם ש"כולהו נשים דידן נשים חשובות נינהו" (כל הנשים שלנו חשובות הן), ולפיכך חייבות בהסבה.

באופן דומה מסביר רבי אלעזר מגרמייזא (וורמס), "בעל הרוקח", את מנהגן של נשות אשכנז לצאת בשבת לרשות הרבים ענודות בתכשיטים, למרות האיסור התלמודי על כך מחשש שהנשים יסירו את התכשיטים מגופן כדי להראותן לחברותיהן, ויעברו על איסור טלטול ברשות הרבים. הנשים שלנו, מסביר הרוקח, חשובות הן ואין לחשוש שיעשו זאת.

בניגוד להלכה התלמודית המגבילה נאמנות נשים בעדות ובשבועה, הראב"ן (המאה ה־12) מדגיש את חלקן של נשות אשכנז בחיי המסחר וקובע כי לא ניתן ליישם את ההלכה התלמודית, שכן היא תפגע בשוק. כפי שהרחיב בספריו פרופ' אברהם גרוסמן המנוח, שזה עתה נפרדנו ממנו, מעמד הנשים בחברה היהודית האשכנזית היה גבוה בהרבה לעומת מקומות אחרים, והדבר משתקף בנושאים נוספים כמו החמרה בדין בעלים שהכו את נשותיהם, מתן אמון בנשים בענייני הלכה, ואפילו האפשרות לצרפן לזימון בברכת המזון.

הציר השלישי שנזכיר כאן הוא השפעתה של חברת הרוב הנוצרית באשכנז על המיעוט היהודי. בנקודה זו צועד ליפשיץ בעקבות שמחה גולדין, המראה כיצד טקסים פרטיים רבים שהתקיימו בקרב יהודי אשכנז הקדומים עברו למרחב בית הכנסת, בתהליך המסמל ליכוד קהילתי וזיהוי עצמי כחברת מיעוט בתוך חברה נוצרית. תהליך חִברות זה עולה בקנה אחד עם אתוס הגילדה הגרמני, ששורשיו בהתאגדויות החברתיות בשבטים הגרמניים, שמשתתפיהן התלכדו סביב טקסים פגאניים ושבועות של עזרה הדדית. חברי הגילדות המקצועיות, שהוקמו בדורות מאוחרים יותר, קיימו טקסים של שתיית יין משותפת ושבועות הדדיות, ואלה השפיעו גם על מנהגי שתיין היין בקרב שכניהם היהודים.

כבר בשלב קדום מאוד נהגה באשכנז שתיית יין משותפת בכל שבת בבית הכנסת, כאשר הציבור אף טועם מכוס היין, זאת בניגוד להלכה התלמודית שלפיה יש לקדש במקום הסעודה. עד המאה ה־13 הלך מנהג זה ודעך, כנראה בהשפעת מהר"ם מרוטנבורג וחכמים נוספים שיצאו נגדו ודרשו לעמוד בכללי ההלכה התלמודית. ואולם מנהגי שתיית יין אחרים, כמו של אנשי החברה קדישא בז' באדר, נותרו על כנם. השיתופיות בשתיית היין התבטאה גם בבית הפרטי, כאשר כל המסובים שתו מאותה כוס הן בקידוש של שבת וחג והן בארבעה כוסות של ליל הסדר. בדורות הבאים הלך המנהג ושקע לטובת המנהג המבוסס על התלמוד, שלכל אחד כוס משלו.

המגורים לצד שכנים נוצרים והאילוצים שנבעו מכך השתקפו בפסיקות נוספות של חכמי אשכנז במאות ה־12 וה־13, שהקלו בדיני מסחר עם נוכרים ב"ימי אידיהם" (החגים הנוצריים), בדיני מכירת בגדים ואביזרים שעשויים לשמש לכנסייה, בדיני הוצאת חפצים לרשות הרבים בשבת ועוד.

ספרו של ליפשיץ מבטא תפיסה מחודשת הן באשר לראשית הקהילה היהודית המגובשת באשכנז, והן לגבי ייחודיותו של המנהג האשכנזי ומגוון ההשפעות שעיצבו אותו. גם אם לא נקבל את כל טענותיו, הספר פורס מצע נרחב של תפיסת ההלכה והמנהג האשכנזית, והוא מומלץ בחום לכל מתעניין בתחום, הן מבחינה היסטורית הן מצד חקר ההלכה. חבל רק שהספר לא זכה להגהה ראויה; שגיאות ההקלדה וטעויות הכתיב, שאף קיבלו נציגות מביכה על שדרת הכריכה, מעיבות על חוויית הקריאה.

 

-----

 

פורסם במוסף 'שבת'. להורדה בגרסת העיתון:  https://did.li/vxd6q