יהושע ענבל | נאורות והשכלה

יהושע ענבל | נאורות והשכלה

מוסד הרב קוק; ירושלים תשפ"ד

 

בשבוע שעבר רכשתי ביריד של מוסד הרב קוק את ספרו החדש של הרב יהושע ענבל. מניח שרבים מכם מכירים את ענבל, וגם יודעים שלמרות שכתביו הם פולמוסיים ואמוציונליים, יש לו ידע רב וגם זווית ראייה מאתגרת. אני רגיל שאנשים מזלזלים בספרים כאלו, לפחות מבחינה מחקרית, אבל אני רואה חשיבות גם בספרים כאלו. לפני קרוב לעשור נחשפתי לספרו ההגותי הראשון 'תורה שבעל פה', כבר אז הפריע לי הבלגן, אבל אני מוצא את עצמי פעמים רבות נדרש לספר ולו בשל הידע והמקורות הרבים בהם הוא גדוש. מאז הכרתי את המחבר קצת יותר, מצאתי בו איש שיחה נחמד, מוכשר ודובר רהוט, לעתים גם משעשע, ואפילו זכיתי פעם לחטוף מנחת קולמוסו מאמר עוקצני לא פשוט. גם במקרה הנוכחי ספרו מאיר זוויות פחות מוכרות על הנאורות וההשכלה, מתפלמס עם הנחות המצויות במחקר, ובעיקר מציג קורפוס רחב של טקסטים, ועם זאת נדמה שמטרתו העיקרית אינה אקדמית יבשה אלא חינוכית וממלאת תפקיד פנימי. עם זאת, יש בספר כמה כשלים וקפיצות, ואולי ארגון ועריכה בסיסיים היו משפרים את המצב, וכפי שאסביר.

אקדים בכך שהספר שלו, כמשקף את האופי העילויי של מחברו, הוא צונאמי של ידע לא מאורגן, קפיצות ורמיזות, ובכלל הוא חסר עריכה באופן קיצוני, מלא בשגיאות עריכה, לשון ופיסוק (חלק מהאשמה שייך כמובן ל'מוסד הרב קוק', זהו סממן נוסף להידרדרות של המוסד האיכותי, אך לא אכנס לנושא בהזדמנות זו). אני מודה שבתחילת הקריאה חטפתי גרדת וכמעט ששקלתי לוותר, אבל אז נזכרתי ששילמתי על הספר... וברצינות, המפנה שאפשר לי את המשך הקריאה עד לסיום הספר היה הרגע שבו החלטתי שאני קורא מקור ראשוני ולא מחקרי, וזו אינה הלצה גרידא, אלא הבנה שלא מדובר במקור שמשקיף על התקופה מרחוק באופן ניטרלי אלא במקור שיכול להיחשב אחד מנושאי הפולמוס ומשקף את התודעה העצמית של האורתודוקסיה במאות השנים האחרונות. כך גם עולה מהגילוי הנאות שבהקדמת הספר, בו מבהיר המחבר כי "נקודת המוצא של המחבר היא שמרנות דתית, אך אל יראה הקורא חוסר אובייקטיביות זו כדבר העשוי להעיב על הסקת המסקנות מן הנתונים. הנתונים ההיסטוריים נפרסים לפני הקורא, וגם מי שיבין אותם בצורה שונה, או יסיק מהם מסקנה שונה, בודאי ימצא בהם תועלת" (עמ' 8).

מה בעצם קורה בספר? לצערי הספר חסר כותרות משנה וגם סיכום שמסדר את נקודות הדיון, ובקריאה הראשונית התקשיתי לסכם לעצמי את הנקודות. אנסה לסדר זאת כעת בכמה רבדים. בפתיחת הספר מובהר כי הספר מבקש "לתת מבט היסטורי רחב על תנועת ההשכלה ביהדות אירופה, ומתוכו להבין את הדינמיקה הפנים דתית הנוצרת בסוגים שונים של מפגש עם השכלה ונאורות" (הקדמה, עמ' 7). כדי לנתח את שורשי ההתנגדות היהודית להשכלה, הוא מציע שלושה הסברים או שלושה רבדים של הסבר אחד. 

הפרק הראשון סוקר את תולדות מהפכת הנאורות בעולם הרחב, כבר מהמהפכה הפרוטסטנטית ששאפה לבטל את סמכות הכנסייה ולשנות את מקור הסמכות על עולם הידע, מה שמתגלם במוטו של קאנט "העז לדעת", ולבסוף סקירה של שלושה הוגים בולטים מראשי הנאורות – וולטר, מונטסקיה ורוסו – וסקירת משנתם והשפעתם. מכאן הוא עובר לתנועת ההשכלה היהודית. לדבריו, ההשכלה וגם המחקר מציגים את היהדות ואת ההשכלה כשני כוחות מנוגדים שהתקשו להסתדר יחד, עד שכל צד פיתח כלים של קשיחות והתבצרות שהרחיקו אותו מהצד שנגדו. כך נטען כי האורתודוקסיה הינה יצירה חדשה ובדומה לרפורמה שביקשו המשכילים, יש גם בה מוטיב רפורמי במידת מה (החל מ'חדש אסור מן התורה' ועד ל'דוקטרינת דעת תורה'). בפועל, החילון והמודרנה הם עובדה והשאלה הייתה רק איך להתמודד עם המצב החדש. נקודת המוצא של הוויכוח היא עם איזה צד אנחנו מזדהים כקבוצה. אם בודקים את פעילותם של המשכילים הראשונים יש קושי להצביע על הנקודה שגררה את ההתנגדות, כי גם אצל רבנים מקובלים נמצאו מוטיבים שונים של השכלה ואפילו תמיכה או קבלה של רעיונות ואישים מן המשכילים הראשונים. לטענת המחבר, הסיפור העיקרי הוא הניתוק מהעם, ההזדהות העצמית של המשכילים כ'אנחנו' מול 'הם', אלו שאפו להתקבל לחברת המשכילים הגרמנים ולראות בעצמם חלק מהנאורות האירופית הכללית יותר מאשר חלק מהעם היהודי. לשם כך הם פעלו יד ביד עם השלטונות, בנכלוליות וברשעות, וביקשו לכוף על אחיהם היהודים את החינוך המחודש שלהם, תוך התעלמות מהרוע של השלטון וגזירותיו הקשות. יותר מאשר טיעונים נקודתיים, הניתוק הרגשי מן העם הוא צעד בלתי הפיך מבחינת הקשר למסורת ולקיומה בכלל. לכן טיעונים רבים של משכילים כאשר נאמרו על ידי רבנים אורתודוקסים מקובלים התקבלו באופן חיובי יותר, משום שהביקורת שלהם באה מבפנים ולא כביטוי לניתוק רגשי (עמ' 32–33). למעשה יש כאן שני רבדים, ראשית הניתוק הקבוצתי מהעם, ושנית החיבור הרגשי של קבוצה זו לתנועת הנאורות הגדולה, וכשמו של הספר 'נאורות והשכלה'.

זו טענה שכמובן לא עולה מתוך הטקסטים של הרבנים, אך היא מסבירה את ההתנגדות בניסוח שקל להבין בזמנינו, מפרספקטיבה רחבה על מהפכת הנאורות והחיבור של תנועת ההשכלה למהפכה זו. הטענה של הניתוק הקבוצתי כשלעצמה היא בעיקרה יותר סמנטית מאשר מהותית. ברור שבעיקרי ההתנגדות עמד הפחד מסטייה מההלכה ומזלזול במסורת הפוסקים מדור לדור (פרשיות אלו נסקרו בהרחבה במספר ספרים, כמו אצל כ"ץ, סמט, פיינר, כהנא ועוד, גם אם יש לדון ולהתווכח על המסגרת והפרשנות הכלליות שלהם), אלו בוודאי הגורמים העיקריים להתנגדות הרבה מעבר לעצם הפרישה. בדורות הבאים קמו תנועות עצמאיות רבות כמו החסידות, הישיבות והמוסר וגם אם נשמעו נגדן התנגדויות, אלו לא היו באותה עוצמה ובוודאי לא ביקשו להוקיע את חברי התנועות אל מחוץ לגדר. ברור גם שלא מנהלים מלחמת חורמה בסוטים יחידים ואפילו לא בפורקי עול נגטיביים אלא בתנועות אידאולוגיות מאורגנות המתנגדות למסורת ושיש בהן כדי לסחוף ולהדאיג. כלומר, הצבעה על הניתוק עצמו היא בגדר ניסוח יפה שאינו משנה בהרבה את התמונה המקובלת, אך החידוש הוא ברובד הנוסף, בחיבור של תנועה "מנותקת" זו לעולם הרחב, חידוש שכאמור לא בא לידי ביטוי בכתבי הרבנים.

הרובד הגבוה יותר בטענתו, והוא המסתבר יותר, הוא ההסבר לפיו עיקר המלחמה היה משום שהמשכילים פרקו מעצמם את עולם של גדולי הדור, הם חשו עצמם ראויים לקבוע דרך נכונה לעם, וכתשקיף לתפיסה החדשה שבה כל סופר או משורר הוא הוגה דעות שהחברה מעטרת לראשה (עמ' 73 ועוד). זהו הסבר שכמובן מתחבר לטענה הקודמת אך מגדיר טוב יותר את הדיון. בספר לא צוין כי את ההסבר הזה הציע כבר פיינר בספרו מהפכת הנאורות בסקירת המלחמה של רבי דוד טבלי נגד וייזל (עמ' 113–129).

מעבר לסקירה ההיסטורית, המחבר מבקש לחבר את הדיון דאז לוויכוח הפנים־יהודי שבדורנו. ההשכלה דאז שונה לחלוטין מההשכלה בימינו, ובכל זאת היא משמשת לה תשתית ואף משותפת עמה בכמה הנחות יסוד. אחת הנקודות המרכזיות שהוא מראה היא קידוש האמצעים לכדי מטרה, והמלחמה של הנאורים בשמרנים בקנאות המנוגדת לחלוטין לסובלנות לה הם מטיפים, מה שהוא מזהה עם ה'פרוגרסיביות' של זמנינו. 

ועם זאת, פעמים רבות תוקף המחבר חוקרים מהדור הקודם, אלו שמחקרם היה מוטה ונלהב בעד ההשכלה, כאשר בימינו כמעט ולא קיימת במחקר נימה כזאת. כך למשל במקומות רבים המחבר מנהל מלחמה עיקשת ועוקצנית עם יוסף קלוזנר (מת בשנת 1958) שגילה רומנטיזציה קיצונית מול כל בדל השכלה ומנדלסוניות וגידף בשיפוטיות רבה את הצד השמרני (למשל עמ' 82, 90, 261). סגנון כזה הולם חוקרים מיושנים, ובוודאי את קלוזנר שערבב את נטיותיו במחקריו על הנצרות ועוד, אך כמעט ולא קיים כיום בגלוי בספרות המחקר (איני מיתמם, לכל כותב יש מגמות, גם ההגונים ביותר, זו תופעה אנושית שמצויה בכל צד ובכל מקום, ועדיין). אולי כוונתו להשתמש בקלוזנר כמקור משכילי, אך מההקשר בספר נראה שהוא מתפלמס מולו כמקור מחקרי.

אציג דוגמה אחת לביקורת הגובלת באנכרוניזם. כשהוא מספר שמנדלסון בא בגיל 14 לברלין ללמוד תורה מרבו רבי דוד פרנקל בעל 'קרבן העדה', הוא מעיר שחלק זה "לא הודגש ע"י ספרות ההשכלה עד לזמן האחרון ממש", מהם משמע שהוא בא לברלין כדי להשכיל ולהיות פילוסוף (עמ' 49). אין צריך לומר שבספרי ההיסטוריה כיום הדברים מפורשים ברורות (למשל אצל גרץ וברויאר, תולדות יהודי גרמניה בעת החדשה, א, ירושלים תשס"א, עמ' 235–236, וכן בביוגרפיה של שמואל פיינר על משה מנדלסון, ירושלים תשס"ה, עמ' 25), אלא אפילו אצל דובנוב, הכותב בערב השואה, הדברים כבר די ברורים (דברי ימי עם עולם, מהד' ברוך קרוא, ת"א תשי"ד, עמ' תקב). לא חיפשתי עוד, אבל אני תוהה האם לשם הקביעה שספרות ההשכלה לא הדגישה זאת הסתפק המחבר במקור יחיד (זיו וטורי משנת 1966).

עם זאת, יש להודות שטענה שבמחקר כבר פחות קבילה עדיין מושרשת בתפיסה העממית ומשפיעה על הדיון הציבורי, ולכן אין בדיון עמה משום אנכרוניזם. כזו היא למשל תאוריית האורתודוקסיה של כ"ץ וסמט ובייחוד בחידוש שב'דעת תורה', שלמרות שכבר הארכתי כאן בעבר בטיעונים שנכתבו במחקר נגד טענתם, בסופו של דבר השיח הציבורי נוקט בעמדה הפולמוסית שהאורתודוקסיה היא חידוש. המחבר מתפלמס עם הטענה בין היתר בעזרת ציטוט ארוך ממאמרו המכונן "של חרדי לשעבר", הלוא הוא אהרון רוז ידידי שגם מצטט את בראון. לדבריו, "המרכיבים של השקפה זו מצויים כבר בספרות המסורתית, מהמקרא ועד חז"ל ומפרשיהם הקדומים" (עמ' 42–45, ועוד בעמ' 117). יצוין כי לבראון יש אכן מאמר מיוחד על שלבים בהתפתחות דוקטרינת 'דעת תורה', בו הוא מפריך את הטענה השטחית כביכול מדובר בהמצאה, אך הוא כן מצביע על התפתחויות חדשות בהבנת המושג וגבולותיו. ענבל התפלמס עם הרכיבים הללו במקומות נוספים, ואכמ"ל.

אחת ממטרותיו החשובות של הספר היא להראות את אפסותם, שפלותם וצביעותם של המשכילים. הדבר אמור גם ברמת ההשפעה, כמו למשל את העובדה שמנדלסון "הגיבן המגמגם" (ציטוט של המחבר מכמה מקורות) לא באמת השאיר אחריו חותם משמעותי וגם לא היה האיש ששינה את ההיסטוריה, גם אם נתלו בו לימים (עמ' 91–92). אך גם בהתנהגותם הצבועה והנבזית של המשכילים, המנוגדת לכל הנאורות והסובלנות להן הטיפו תמיד, ובניגוד לגדולי הדור הנלחמים בהם שהיו סמל לענווה וטהרה והיה מתאם מושלם בין דעותיהם לבין התנהגותם. גם את הכשל הזה הוא מחבר לזמנינו כאשר הוא מזהה כזה בקרב חוקרי תלמוד והלכה בני זמנינו הסבורים שיכולים לחלוק על פסיקתם של רבנים פוסקי הלכה (עמ' 128 ועוד). טענה מסוג זה היא הטענה על כך שהמשכילים הטיפו לעבודה ולמלאכה ולגלגו לתרבות ה'שנור', בעוד שהם ישבו בעצמם ללהג בבטלה ולכתוב ספרים כאשר לשם הדפסתם הם התחננו והתחנפו בפני עשירים (עמ' 136–137). יש כמובן צדק בטענה לצביעות, ועם זאת חשוב לזכור שבציבור המשכילי ניתן לשכל משקל גבוה בהרבה מאשר לתכונות אופי וניקיון כפיים, גם בשאלות של אתיקה ובוודאי בשאלות של פילוסופיה (אף אם זהו יותר מצוי מאשר רצוי. קצת מזכיר טענות מודרניות על מנהיגים פוליטיים שאין תוכם כברם, כאשר לעתים גם תומכיהם הפוליטיים לא רואים בהם מודל מוסרי לחיקוי).

הפרק האחרון בספר מוקדש לשאלה החשובה מדוע מאז מלחמת המשכילים והרבנים לא התמודדה האורתודוקסיה ברצינות עם טענות ההשכלה. הוא פותח בציטוט מדברי מיכי אברהם על כך שהתחמקות הרבנים מדיון הביאה צעירים רבים לבחור כביכול בין "להיות רשע וחכם, או צדיק וטיפש". הוא מאריך להפריך טענה זו, להסביר כיצד באו הטיעונים הנגדיים לידי ביטוי, אך בעיקר מדוע נמנעו הרבנים מלדון עם המשכילים. היה זאת בין היתר "משום שהם ידעו נכוחה שהכח המניע את תנועת ההשכלה חזק הרבה יותר מטיעונים" (עמ' 292). הרבנים גם היו עמוסים ועסוקים מאוד וידעו כי כל מענה שלהם יגרור ניתוחים ארוכים ומייגעים ומלאכת ההסברה לעולם לא תסתיים (עמ' 293). בהמשך ייסדו החרדים מאספים וכתבי עת להתמודדות עם שאלות אלו, אלא שבעוד שכתבי הפולמוס המשכילים יוצאים עדיין במהדורות מדעיות, כתבי ההגנה מעלים אבק מחוסר עניין לציבור, אם כי ניתן למצוא את חלקם במאגרים הממוחשבים (עמ' 294). במעבר חד הוא מקדיש את חציו השני של הפרק לסקירת הסדרים החברתיים שהתחדשו בקרב שומרי מצוות כמענה למשכילים, ביניהם החסידות, הישיבות, תנועת המוסר וקהילות תורה עם דרך ארץ. מתוך העיסוק באלו הוא מסיים בהגנה על התנהלות הציבור החרדי כיום במגוון עניינים כמו היקף התכנים המצומצם בישיבות, העיסוק הבלעדי בלימוד התורה, מניעת לימודי חול והכשרה מקצועית מהצעירים, את כל אלו הוא מבקש לבסס כנהוגים מימים ימימה, גם אם באופנים אחרים. לבסוף, הוא מבקש לחדד שביקורת מבפנים בהחלט באה לתקן ולכן היא מבורכת, ואילו ביקורת מבחוץ שאינה מכבדת ומתחשבת בדעת גדולי ישראל אין לה מקום. כך נהגו המשכילים, ולכן דרכם נתקלה בהתנגדות. אפשר כמובן לדון הרבה בדברים, אך שוב נדמה שזהו בעיקר שיח פנימי ולא כתב הגנה כלפי חוץ.

לסיכום, מדובר בספר שעשוי לתרום מבחינה חינוכית פנים־חרדית, אך גם כמאגר ציטוטים ומקורות פחות מוכרים, ואולי גם כמקור ראשוני למחקר על הפולמוס בזמנינו. אופיו של החיבור הוא פולמוסי כאמור, הכתיבה היא צינית ועוקצנית, ומטבע הדברים יהיו שיתקשו בקריאה כזאת ומולם יהיו אחרים שיתענגו עליה. אקנח בדוגמה קטנה. בספר מצוטט ביאליק כמי שהגיב לפרופ' ש"ז שכטר על זלזולו בספרות העברית: "אדוני, אתה אומר שהספרות החדשה נדונה בצואה רותחת; כעת הצואה עודה רותחת, אבל לאחר 300 שנה, כשהצואה תקפא ותהיה לגללים – אזי יקומו הפרופסורים לחטט בגללים אלה...". המחבר לא יכול להתאפק והוא הוסיף: "הנה כי כן, חזה ביאליק מראש את קיומה של הוצאת ספרים רסלינג..." (עמ' 261).