ברכיהו ליפשיץ | המאבק על דין תורה בארץ־ישראל בתקופת המשנה והתלמוד

ברכיהו ליפשיץ | המאבק על דין תורה בארץ־ישראל בתקופת המשנה והתלמוד

יד הרב נסים; ירושלים תשפ"ד

מכותרת ספרו החדש של פרופ' ברכיהו ליפשיץ ומהתקציר שבגבו משתמע כי הספר עוסק במאבקם של חכמים בארץ ישראל למען החלתו של דין התורה בתקופת המשנה והתלמוד. עיון בפרקי הספר מראה כי התמונה מורכבת יותר. הספר מחולק לשלושה חלקים. החלק הראשון – "הדין והדיון" – עוסק בגופי המשפט העברי בתקופת חז"ל. רובו של חלק זה עוסק בבירור המונח 'פשרה' והשימוש שעשו חכמים ברעיון זה.

המחבר מאריך בניסיונו להפריך את התפיסה המקובלת שלפיה פשרה הינה פרדה בין שני בעלי דין ויישוב הסכסוך בדרך כלשהי כמוצא וכבריחה מהדין הרשמי. לפי תפיסה זו, העושה פשרה אינו כפוף לדין התורה כפי שכפוף אליו הדיין היושב לדין, והוא יכול לפסוק לפנים משורת הדין לפי תפיסות היושר והצדק שלו. אכן, פעמים רבות, והלכה למעשה, גם הדין הרשמי מפריד ומיישב בין השניים, ולכן קשה להכיל פירוש כזה. משום כך, טוען המחבר, כי המונח 'פשרה' משמעותו הסכם, כל הסכם שירצו בו שני הצדדים, וטיבו המדויק יתפרש לפי ההקשר של הטקסט ושל עניינו לפי נסיבות העניין. ה"דין" שמהווה את תוצאת הפשרה אפוא אינו כפי שמקובל לחשוב דין נטול "אלוהים יושב בדין", אלא גם הוא דין אמת לאמתו, לאמתה של תורה. לפי הסברו של ליפשיץ, ההבדל בין הפשרה לדין מתמקד אפוא במקור הסמכות ולאו דווקא בתוכן הדין. מקור הדין הוא בסמכות מגבוה והדיין שטועה בו נושא באחריות ובענישה. לעומתו, הדיין שנוקט בדרך הפשרה יונק את סמכותו מכוח הסכמת שני הצדדים, ובמקרה של טעות הוא אינו נענש או מערער את עמוד הדין שעליו עומד העולם. בכל מקרה, גם בהליך פשרה הדיין אינו פוסק מה"בטן" אלא נוהג לפי כללי הדין המסורים בכללי ההלכה. הסבר מקובל ל'פשרה', שמקורו כבר בתלמוד, רואה בה מונח נרדף ל'ביצוע'. מונח זה מתפרש דרך כלל בלשון כריתה וחלוקה (מעין "בציעת הפת"). ליפשיץ, לעומת זאת, טוען שההיפך הוא הנכון. לדידו, ה'פשרה' היא הסכם ותו לא, והסיבה שמשתמשים בלשונות 'ביצוע' או חיתוך מסמלת את כריתת הברית בין שני הצדדים, אך אין בה כל רמז על תוכנו של ההסכם.

במאמר ישן שפרסם בקובץ "משפטי ארץ" וכן בערך 'פשר' בספרו משפט ופעולה: לקסיקון למונחי חיוב וקניין (שניהם משנת תשס"ב), ניסה אמנם ליפשיץ לתמוך את דבריו בכמה מקורות, אך למיטב הבנתי פרשנות זו אינה מוכחת דיה וגם לא מצאתי בדבריו ניתוח בלשני מספק לשורש פש"ר. כרבות מהצעותיו בעבר (שרוכזו בחיבורו משפט ופעולה הנ"ל), הצעתו הלשונית של המחבר היא חידוש מעניין. מעבר לכך, מכיוון שלדידו המונח 'ביצוע' – המקביל ל'פשרה' – קשור לדרך יצירת ההסכם בין הצדדים, לכריתת הברית ביניהם, ולא לתוכן ההסכם, לא מובן מה מונע ממנו לפרש כך גם את המונח 'פשרה'.

נדבך נוסף שמציע המחבר קשור ל'פשרה' שבמשפט הרומי. אם אני מבין נכון את טענתו, הסיבה שיש מן החכמים שטענו שמצווה לבצוע־לפשר היא משום שהמשפט הרומי הכיר בפשרה ובבוררות כדין מחייב שהשלטונות יכולים לאכוף אותו. לשיטתו, חכמים ניצלו את המנגנון המשפטי הרומי כדי לעגן את סמכותם לדין לפי ההלכה (לעומתם, חכמים שסברו כי כל הבוצע "חוטא" דגלו בניתוק מוחלט מן השלטון הרומי ולו במחיר איבוד היכולת להיעזר במערכות האכיפה והסמכות של השלטון הרומי). בהמשך חלק זה עוסק המחבר בהסדרת היחסים המשפטיים שבין חכמים למוסד הנשיאות, ובדרכי האכיפה שהיו לשני הצדדים. המחבר מבסס יפה את טענתו, בניגוד לטענת כמה חוקרים, כי לחכמים ולנשיא היה כוח סמכות משמעותי, גם בעיני הקהילה היהודית וגם בעיני השלטון הרומי. לרשותם עמדה סמכות הכפייה בכוח הזרוע, באמצעות חרם או באמצעות נידוי.

חלקו השני של הספר – "מוסדות משפט וחקיקה" – בוחן כמה מהמוסדות שהעמידו חכמים בתקופת המשנה והתלמוד בארץ ישראל והוא בעיקרו סמנטי. הוא פותח בדיון מיהו החכם, ה'מופלא' או ה'מופלג', ממשיך בדיון בעניינו של בית המדרש ולסוף בוחן כמה מונחים מוסדיים רווחים, ביניהם סנהדרין, ישיבה, 'כרם', בית הוועד, בית הכנסת או כנישתא, סידרא, חבורה או חברייא. ליפשיץ מניח כי לכולם משמעות משותפת: מקום כינוס של חכמים ללימוד ההלכה ולקביעתה. בכמה מן הניתוחים הוא מראה כי מונחים אלו משקפים תוכן דומה ולכן הוא מציע כי מדובר בחילוף השם ולא בחילוף המשמעות. 

גם כאן אעיר כי לעניות דעתי אפשר וראוי לנקוט זהירות רבה יותר במתן משקל רב מדיי לשורש הסמנטי המשותף. די בכך שחכמים עשו שימוש במספר מונחים כדי לעורר חשד שמא יש הבדל מהותי יותר בין המוסדות השונים. לשם המחשה, נתאר לעצמנו שבעוד אלפיים שנה יטען היסטוריון, על בסיס סמנטי, כי כנסת הגדולה, הכנסייה, בית הכנסת ומשכן הכנסת הם אותו מוסד. השורש הלשוני שמשותף לכולם בוודאי לא יכול ללמד כי במישור המהותי או ההיסטורי מדובר באותו מוסד, והעובדה שנעשה שימוש במונחים שונים מחייבת אותנו במאמץ יתר לנסות ולהבחין ביניהם.

חלקו השלישי של הספר מכיל שנים־עשר נספחים להשלמת הדיון, ביניהם על כמה מונחים כמו 'דין תורה', 'שיקול הדעת', מינים ועמי הארץ, ערכאות שבסוריה, 'כת עיקשת', וכן דיון בכמה סוגיות קשורות.

אסיים בהערה חשובה. לשון הספר אינה קלה, הטיעונים לא מחודדים והקריאה מלווה בתחושת עמימות. היו כמה פרקים שקראתי יותר מפעם ופעמיים, ואפילו נברתי בפרסומים ישנים של המחבר כדי להבין טוב יותר את הטענות. עריכת תוכן סגנונית הדוקה יותר הייתה מיטיבה עמו ופותחת את שעריו גם לציבור שאינו מצוי דרך כלל בנבכי הסוגיות שבהן הוא דן. הוספת סיכום בסוף כל פרק או למצער בסוף הספר, הייתה מסייעת גם היא לקוראי הספר ומקלה עליהם את הצלילה למעמקיו. אפשר בהחלט, ואני רוצה להאמין בכך, שהערותיי על טיעוני המחבר נובעות מחוסר הבנה, בעיה שהייתה נפתרת בעזרת עריכה טובה יותר. הערה זו אינה מבטלת את מעלותיו של הספר, ואנשים שמתעניינים במשפט העברי בוודאי עשויים לשאוב ממנו תועלת מרובה.