מעוז כהנא | מהנודע ביהודה לחתם סופר: הלכה והגות לנוכח אתגרי הזמן

 

מעוז כהנא | מהנודע ביהודה לחתם סופר: הלכה והגות לנוכח אתגרי הזמן

מרכז זלמן שזר; ירושלים תשע"ו

שמו של הספר, מהנודע ביהודה לחתם סופר, נראה די מפתיע במבט ראשון. מה לו לר' יחזקאל לנדא, בעל הנודע ביהודה (להלן: נוב"י), איש ההלכה ה"ליטוואק" והמחושב אצל ר' משה סופר, בעל החתם סופר (חת"ס), הפוסק ההונגרי שמהווה שילוב של קנאות ושמרנות? הקושיה מתחדדת אם אנחנו מכירים את המחקר הקלאסי של שלהי המאה העשרים, מתוכו עולה דמותו של החת"ס כמייסד ומנסח של האורתודוקסיה ה"חדשה", זאת של "החדש אסור מן התורה". התשובה אינה כה פשוטה, והיא מתחדדת במהלך קריאת הספר. הייחודיות הגדולה של הספר היא בבדיקה מעמיקה ושיטתית של ספרי השו"ת של הרבנים, ולא רק ברקע ההיסטורי או במספר מצומצם של תשובות "נוצצות", וכפי שניתן גם להבין מהבחירה בשמות הספרים לכותרת הספר ולא בשמות הרבנים. המאמץ האינטלקטואלי הזה הניב תובנות עמוקות על דמויותיהם המורכבות של הרבנים. 

המשותף לשני הרבנים הוא היותם הדמויות המרכזיות ביהדות אירופה במאות ה־18–19, אך ההשוואה המעמיקה ביניהם, בין היתר בעזרת מאות ההתייחסויות לנוב"י בתוך שו"ת חת"ס, מעלה גם את הפער התפיסתי, המורכב והדינמי, בין השניים. אך המחבר לא נשאר ברובד הספרותי־הלכתי, אלא מנתח גם את ההקשרים ההיסטוריים והתרבותיים שבהם פעלו השניים: השבתאות של המאה ה־18, המחקר המדעי ותנועת ההשכלה, קבלת האר"י והחסידות. 

קשה לצמצם בכמה שורות מחקר כה מקיף ומרובה רבדים. בקווים כלליים עולה כי הנוב"י עשה כל מאמץ כדי לסקל מארון הספרים של הפוסק כל ספר שאינו התלמוד, או למצער להעמידו במקום נמוך משמעותית במכלול שיקולי הפסיקה. לדעת המחבר, הוא פעל גם בחרדה לאחר מגמת ביטול התלמוד השבתאי שפער פצע קשה בחברה היהודית בזמנו. לאחר השילוב המוגזם של הקבלה בארון הספרים היהודי, הוא דגל בשיבה שמרנית וזהירה אל התלמוד. מתוך עמדה זו נראה אותו מתנגד למנהגים מאוחרים לתלמוד, למנהגים שמקורם קבלי, לצוואת ר' יהודה החסיד ועוד.

החת"ס פעל בכיוון שונה, ארון הספרים שלו בוודאי היה רחב בהרבה, הוא הכיל גם את הקבלה וגם את תורתם של חכמי הדורות, כמו למשל עולם ההלכה והמנהג של ראשוני אשכנז (אפנה כאן לסקירה שכתבתי בעבר על ספרו של הר"נ גוטל, חדשים גם ישנים, שם פקפקתי בתאוריה של המחבר וטענתי כי פוסק עושה בדרך כלל שימוש בסוגי המקורות שעומדים לרשותו, ויש לדון בענייננו ואכמ"ל). לחת"ס יש כוח נוסף. בניגוד לאופן הפשטני שלומדים את תפיסת 'החדש אסור' שפיתח החת"ס, הרי שבפועל היה החת"ס בעל כוח חידוש גדול מאוד, "מהפכן שמרני" כפי שמכנה אותו המחבר. המחבר גם מתווכח עם ההבנה הפשטנית של החוקרים בגישת החת"ס "טוב להעלות האיסור", כלומר להעניק מעמד חמור יותר לאיסור בפני המון העם, או לטשטש את ההיררכיה בין דאורייתא לדרבנן. הממצאים בכתיבת החת"ס ברורים למדי, אם כי יש לתהות האם לא הפריז המחבר בהענקת משמעות משיחית לתהליך הזה – ביטול התלמוד לעתיד לבוא – מתוך חזונות שהביע החת"ס בדרשותיו.

ברשותכם אדגים את הבדלי הגישות בסוגיה אחת (אפשר כמובן לדלג לסוף). אני עוסק הרבה בנושא ברית מילה, ושמחתי שהספר העניק לי הזדמנות לספר על סוגיה מעניינת שמעסיקה עד היום את פוסקי ההלכה ופגשתי בה לא פעם. אחד מנושאי התפקידים המכובדים בברית המילה, וכנראה המכובד שבהם, הוא הסנדק – האדם שתפקידו להחזיק את התינוק על ברכיו בעת ביצוע המילה. בספרות חז"ל לא היה זה תפקיד מוגדר ובולט, ולפי הידוע לנו הוא הוכר ככזה לא לפני המאה ה־12 (מאמר מפרי עטי מצוי כעת בדפוס). אחד משיאי התחזקותו של התפקיד מתרחש לקראת סוף ימי הביניים כאשר מתגבשים להם כללי קדימה בשאלת האדם הראוי לתפקיד. אבל כבר קודם לכן אנחנו שומעים בהגהות סמ"ק בשם ר' פרץ שאין לתת לאדם אחד לשמש כסנדק יותר מפעם אחת בכל משפחה. מהרי"ל, שמצטט זאת, מסביר שהטעם לכך הוא משום שרגלי הסנדק דומות למזבח שעליו מקטירים את הקטורת. ונאמר בגמרא שכהן שהקטיר פעם אחת לא עושה זאת שוב, משום שהקטורת הייתה מעשירה, ולכן ראוי להעשיר בכל פעם כהן אחר. הרמ"א מצטט את דברי מהרי"ל בקיצור רב: "ויפה כח הסנדק מכח המוהל להקדימו לקריאת התורה, דכל סנדק הוי כמקטיר קטורת, ולכן נוהגין שלא ליתן שני ילדים לבעל ברית אחד, כדאמרינן גבי קטורת: חדשים לקטורת" (יורה דעה, סי' רסה, סעיף יא). 

הנודע ביהודה נשאל מאת ר' מנחם נאווארי מוורונה לגבי אדם שלא מצא סנדק כרצונו אלא אדם שכבר שימש סנדק לאחד מבניו הקודמים (נוב"י, קמא, יו"ד סי' פו). תשובתו של הנוב"י מעניינת מאוד ומשקפת יפה את גישתו הכללית: "הנה אין דעתי נוחה להשיב בדבר שאין לו שורש מן הש"ס. ודברי רבינו פרץ שהביא מהרי"ל בריש הלכות מילה הוא רק כעין אסמכתא לתת טעם על מה שנמנעים מלכבד לאחד בשני בנים". הוא מבהיר שכל העיסוק בדברים שאינם מהתלמוד לא נוח לו, שכן אין לדברים אלו מעמד סמכותי הראוי לדיונים ולפלפולים. הוא פוטר את דברי ר"פ בכך שהיה אולי מנהג עממי בזמנו, ור"פ רק חיפש אסמכתא שתסביר את המנהג, אך אין בכך כדי לבסס את המנהג ולראות בו הלכה. הוא מנסה בהמשך למצוא מקור במדרש ילקוט שמעוני לדימוי של ר"פ, אבל שוב חוזר להבהיר: "ועכ"פ כל הדברים הללו אין להם שורש ועקר בגמרא. והכל רק דרך דרש ורמז, ולא לעכוב ולא למנהג קבוע". 

כהנא מדקדק במילה "כל [הדברים הללו]", ותוהה האם זו הבעה של חוסר נוחות כלפי "כל הפרפרזות ההלכתיות מסוג זה, שבהן ובשכמותן נהגו ראשוני אשכנז ללהטט בשעה שבאו להעניק חשיבות יתירה למנהגיהם על פרטי פרטיהם בתוך תחומה של ההלכה?" הוא אמנם לא מסתפק בזה, הוא מעיד כי בפועל לא מדקדקים בזה במדינת פולין ובפראג ["קהלתנו"], וגם לא עושה בזה שימוש גורף בכל המקרים הדומים, אבל הוא מביע בזה אמירה עקרונית מאוד נגד כל מנהג שאין לו שורש בגמרא, זאת גם במקום שהרמ"א מביא את הדברים להלכה (עמ' 97–100).

מה הייתה עמדת החת"ס בסוגיה הזאת? החת"ס נשאל על הסוגיה הזאת מזווית אחרת. אפרוס כאן את עיקרי הדברים. פלוני ביקש היתר להתגלח ולהסתפר בימי 'בין המצרים' שבהם נוהגת אבלות, לצורך פגישה נחוצה עם דוכס נכבד. חמור מכך הוא גם היה שרוי עדיין בימי האבלות על אחד מהוריו. החת"ס הציע לו להמתין לראש חודש אב וגם לשמש באותו יום כסנדק, כאשר במעמד זה של בעל ברית ניתן להתיר לו תספורת כמנהגם של קהילות פרנקוניה שבגרמניה. אבל רב אחד הציג בפניו תשובה של הנוב"י המתנגד נחרצות לכל קולא בתספורת סנדק ומוהל בימי בין המצרים. החת"ס מאריך בניסיונות לבסס את ההיתר של קהילות פרנקוניה, והוא מתמקד בעיקר במציאת יסוד נאמן במקורות למעמדו של הסנדק. ראשית הוא מצטט את מהרי"ל בשם ר' פרץ שהסנדק נחשב כמקטיר קטורת, "מוזרות אחת תשמש לפתרון המוזרות השנייה," כפי שמגדיר זאת כהנא. ההפלגה של המהרי"ל במעלת הסנדק, שכבר זכתה להתקפת הנוב"י, תשמש יסוד למנהג האשכנזי להקל בגילוח לבעל ברית, שאף הוא אינו מבוסס כל צרכו. החת"ס מודע כמובן גם לתשובה של הנוב"י נגד המהרי"ל או ר' פרץ, והוא מוצא לנכון "להשיב על כל דברי הגאון ז"ל במחילת כבודו כי תורה היא, ובשגם כי יצאתי להצדיק הצדיק דמעיקרא". החת"ס מציג את עצמו כמגינם של הקדמונים מפני התקפותיו של הנוב"י. הוא מבסס את הדימוי למקטיר קטורת מתוך מדרש רבה, הקושר בין ברית מילה לקרבן, ואף עורך קל וחומר, "מה אם זה שבנה מזבח לשמי הריני נגלה עליו ומברכו, אברהם שמל עצמו לשמי על אחת כמה וכמה", ומכאן ק"ו דאורייתא שכל שיימצא בקרבנות יימצא אף במילה. אפשר שלמדרש רבה יש עדיפות סמכותית על פני ילקוט שמעוני (למרות שהפוסקים מן הסתם לא הבחינו ביניהם כפי שנוהגים במחקר), אך כהנא מציע שהחת"ס העדיף את הק"ו הלמדני שיכול לתת למשמעות הדימוי מעמד של דאורייתא, זאת למרות שהמסקנה של החת"ס היא שלו ואינה מפורשת במדרש. "ולעולם קל וחומר זה אמת ברור הוא," כפי שחותם החת"ס. אבל הנוב"י ציין גם למנהג פולין שלא מקפידים שלא לתת לרב סנדקאות פעמיים. גם על זה משיב החת"ס באימוץ המתודה המדרשית עד תומה – "הלא חדשים לקטורת, לבד מכהן הגדול שמקטיר [ומקריב] חלק בראש. והכי נמי הרב אב"ד בעירו ככהן גדול שמקטיר ושונה". 

מהלכו של החת"ס לא כוון לסתירת מסקנתו ההלכתית של הנוב"י, אלא אל המתודיקה – אופי השימוש במקורות הידע. את מה שמכנה הנוב"י "דרש ורמז ולא לעכוב ולא למנהג קבוע", הופך החת"ס למקורות של מנגנוני מנהג קבועים והחלטיים. אלא שאימוץ ההיסק הגורף של ההיקש לקרבנות הוביל לפרדוקס לפיו העלאת מעמד הסנדק מעל לשאר בעלי הברית אינה מוצדקת, ולצורך זאת החת"ס מציע מקור קבלי לחלוטין, והכל כדי להוציא את ר' פרץ "זכאי בדינו" מחריצת משפטו בידי הנוב"י (עמ' 261–269).  

מדובר בספר עשיר בדיונים וסוגיות, וכאמור קשה להקיף ולשקף כראוי את העושר הזה. בדרך בין הנוב"י והחת"ס נפגוש אישים מעניינים נוספים, ביניהם ר' זאב אולסקר מהקלויז בברודי, הגר"א, ר' שאול ברלין מחבר שו"ת בשמים רא"ש המזויף, אהרן חורין ואפילו ר' נחמן מברסלב. המחבר נכנס לכל נושא ביסודיות ובהרחבה, ולבסוף קושר את אותו דיון לרעיון הכללי של הספר. הסתעפות הדיונים ומתן עודף משמעות לכל מילה ומשפט, עשויים לייגע את הקוראים, אבל פסקאות הקישור והסיכומים הרבים מאפשרים לדלג ולבחור את הפרקים המועדפים. אין ספק שמדובר באחד מספרי היסוד החשובים בחקר ההלכה של העת החדשה בפרט ושל ארון הספרים היהודי בכלל.