יעקב צ' מאיר וישי רוזן־צבי | התלמוד: תולדות הלמדנות

 

יעקב צ' מאיר וישי רוזן־צבי | התלמוד: תולדות הלמדנות

מאגנס; ירושלים תשפ"ה

 

לא בכל יום מתרחש אירוע כה משמעותי בעולם המחקר התלמודי. בעשרות השנים האחרונות ראו אור כמה מבואות לתלמוד, אך בזהירות אומר כי את מרביתם ניתן לשייך או לאקדמיה או לבית המדרש המסורתי. אם ניצור דיכוטומיה ביניהם, לצורך העניין, הרי שהמבואות האקדמיים נועדו ברובם למיטיבי לכת ולא נכתבו בצורה ידידותית דיה. בצד התורני או הפופולרי יותר ראו אור למשל המבואות של הרב שטיינזלץ או של מהדורת שוטנשטיין, שניהם עממיים, הראשון אומנם אינו "נקי" לגמרי מחידושי המחקר כחברו, אבל משניהם קשה לקבל תמונה אמינה ומעודכנת של המחקר התלמודי. המבוא שלפנינו הוא חיבור מיוחד בין שני העולמות. מחד הוא נכתב בידי שני חוקרי תלמוד מבריקים ואין צריך לומר שהוא מבוסס על מיטב הידע המעודכן בכל הקשור לתהליכי עריכת התלמוד ותפוצתו. מאידך נעשה מאמץ להגישו בלשון קלה ונגישה לכל קורא, כאשר גם ההפניות הביבליוגרפיות וההרחבות העיוניות הועברו לסופי הפרקים.

מבנה הספר מעניין מאוד, וגם משקף את שני מוקדי העניין שלנו בתלמוד: שלב היצירה והעריכה, ושלב המסירה או ההתקבלות. במוקד הראשון עוסקים שלושת הפרקים הראשונים, שעיקרם נכתב בידי רוזן־צבי. במוקד השני עוסקים שלושת הפרקים השניים, שעיקרם נכתב בידי מאיר, שכבר נודע בספרו 'דפוס ראשון' העוסק בהתקבלות התלמוד בעידנים מאוחרים יותר. השילוב בין שני המוקדים מעניין מאוד. אפתח במוקד הראשון, שלמרות שבאופן אישי לא חידש לי הרבה, אבל תועלתו העצומה גם למצויים בתחום היא בארגון המעולה של הידע. כמעט בכל עמוד ניתן למצוא מידע הנסמך על דיון מחקרי מסועף או למצער על עבודה אקדמית משמעותית. התרומה שבארגון הידע הזה והעמדתו בהקשר הנכון בתוך התמונה הגדולה של חקר התלמוד לא תסולא בפז.

לאחר הקדמה קצרה וכללית על התלמוד ועל הרקע ההיסטורי שלו, מפרט הפרק הראשון מהי סוגיה, כיצד היא ערוכה ומהן הטכניקות שעומדות ביסודה. הפרק השני עוסק ביחסים בין התלמוד למשנה, בין התלמוד הבבלי לתלמוד הירושלמי, ובין ההלכה לאגדה בתלמוד. הפרק השלישי מרחיב עוד יותר בדוגמאות של סוגיות תלמודיות, וגם פורס בעדינות כמה שאלות היסטוריות בהתפתחותן של סוגיות התלמוד שעמדו במוקד המחקר בעשרות השנים האחרונות. כך למשל נפתח הפרק בהדגמה יפה באמצעות הסוגייה הראשונה בתלמוד – זמן קריאת שמע של ערבית. הסוגייה מורכבת מקושיות ותירוצים, אך בניגוד להנחה התמימה שלנו, מתברר שהתשובות מונחות כבר מראש בידי עורכי הסוגייה, ודרך הצגת התוכן בעזרת שאלות ותשובות אינה רק אמצעי רטורי אלא גם מגמתיות שנועדה להוביל את הלומד למסקנות מסוימות. המשך הפרק מתייחס בין היתר גם לשאלת מקומם של הסתמאים בסוגיות התלמוד. פיתוח הטענה כי סתם התלמוד נערך בידי סתמאים עלומי שם שפעלו לאחר חתימת התלמוד, נעשה בעיקר בידי דוד הלבני. מזה זמן רב נטען כי קשה לייחס לקבוצה אחת בתקופה כה מאוחרת את כל הפעולות המזוהות עם הסתמאים. מעל הכול עולה טענתו של ירחמיאל ברודי המפקפק באפשרות הזיהוי האוטומטי של החלקים הסתמאיים בסוגיה כמאוחרים, לא רק משום שלא נמצאו הוכחות לכך, אלא משום שקיימות הוכחות הפוכות, ביניהן העובדה שסוגיות רבות הנקובות בשמות אמוראים ידועים מגיבות לקטעים סתמיים. בנוסף, גם בתלמוד הירושלמי, שנחתם זמן רב לפני הבבלי, קיימים קטעים סתמיים ואף טרמינולוגיה דומה לזו שבסתם הבבלי.

החלק השני מעמיד פרספקטיבה ייחודית מאוד על תפוצת התלמוד והיחס אליו בסוגות ספרותיות, בתנועות שונות, באזורים ובמקומות שונים ומגוונים. בעיקרו עומד המתח בין תפיסת ה'קנוניזציה' שעורכת כל תקופה לקודמתה, ובין כוחות שונים המבקשים לפרוץ ולהגיע אל התלמוד ה"מקורי", וכפי שנראה להלן.

הפרק הרביעי פותח בהצגת התפשטות התלמוד מבבל אל התפוצות, תפיסת התלמוד של הגאונים, נדידתו מערבה, הפרשנויות הראשונות וחיבורו של הרמב"ם על בסיס התלמוד. הפרק החמישי חולף על מגוון סוגיות שקשורות להתקבלות התלמוד באירופה, למשל התפיסה של התלמוד כטקסט סמכותי והומוגני לחלוטין שהגיעה לשיא אצל בעלי התוספות, הפולמוס עם הנוצרים על התלמוד, שיטות הפלפול והעיון, באשכנז ובספרד (בהתאמה), והתפיסה העומדת מאחוריהן. יריעה מיוחדת מוקדשת להדפסת התלמוד, משמעותה והשפעתה.

הפרק השישי חולף על פני התהליכים שהתחדשו בעת החדשה ועד לימינו אנו. המופעים השונים של התלמוד בתרבויות השונות מרתקים ביותר. לפרקים אפילו שפשפתי את העיניים – איך הגיעו הזוהר או החסידות לספר על התלמוד. אבל כן, גם לתיקוני הזוהר יש עמדה בנושא התלמוד, ולדעתו התלמוד מבטא מצב זמני של מחלוקות, שביסודו מאבק של השכינה על מנת לשוב על האחדות המקורית באחרית הימים. במחצית העת החדשה מסתמנת מגמה של שיבה אל התלמוד, וזאת בכמה אופנים. לצד הגר"א או ה'פני יהושע' שמבקשים לשוב אל פשט התלמוד, ללא התוספות הפרשניות שנערמו על גביו, נוצרה גם אסטרטגיה חסידית הרואה בתלמוד דרך של דבקות רוחנית, משום שההלכה היא רצונו של הקב"ה המתלבש ומשתלשל מבחינתנו אך ורק בהלכות, וכאשר שכלו של האדם דבוק בהלכה הרי זה ייחוד שאין כמוהו, כלשון ר' שניאור זלמן מלאדי בעל 'התניא'.

באופן שונה לחלוטין צמחה שאיפה לשוב אל התלמוד גם בתנועת 'חכמת ישראל', אשר ביקשה לחקור את התלמוד מתוך תפיסה היסטורית מדויקת ככל האפשר וללא המטען הפרשני המאוחר. דרך תנועה זו מוצאים המחברים את ביטוי ההמשכיות של הספר שלפנינו גופא, "שאף הוא ענף מענפיה המאוחרים של 'חוכמת ישראל'". אעיר רק שהמחברים יוצרים ניגוד בין גישתו האנליטית של י"נ אפשטיין שפעל להפרדת המקורות ולאפיונם הנפרד, ובין גישתו הסינתטית של א"א אורבך ששרטט קווי מתאר שבתוכם חז"ל הם חלק מתנועה דתית ואינטלקטואלית אחת. כמדומני שאין מחלוקת עקרונית ביניהם. גם אורבך פעל רבות להפריד בין אמונות ודעות של דורות וחכמים שונים בקרב חז"ל, אם כי היומרה שלו להקיף נושא כה רחב כרוכה גם בשרטוט קווים רחבים יותר, בעוד אפשטיין מיעט לדבר על הכללות גדולות ועסק בעיקר בפרטים, פרוטה אחר פרוטה.

כתבתי כבר על ספרים רבים במדעי היהדות, ובמשך הזמן למדתי להיזהר משימוש באמרה חבוטה כמו 'ספר חובה'. בכל זאת אומר כי מדובר בספר חיוני מאוד, הן ללומדי תלמוד ה"טרודים לדעת סודו", הן לחוקרי תלמוד ומדעי היהדות שבוודאי ייתרמו רבות מסיכום הידע המעודכן וארגונו לכדי תמונה מרהיבה.