דוד סורוצקין | לידתה של יהדות נורמטיבית: הנדסה חברתית, קאנוניזציה וצנזורה בספרד בימי הביניים

 

דוד סורוצקין | לידתה של יהדות נורמטיבית: הנדסה חברתית, קאנוניזציה וצנזורה בספרד בימי הביניים

הקיבוץ המאוחד; בני ברק תשפ"ה

 

דוד סורוצקין, כהיסטוריון ייחודי ובולט, לא מוכן לקבל את התבניות ההיסטוריוגרפיות המקובלות, והוא מבקש תמיד לנסוק אל על. שם, ממעוף הציפור, הוא משליך אבנים ומנתץ גבולות שהוצבו בין תקופות ובין תחומי מחקר. סיפור המסגרת של מחקריו של המחבר, לרבות ספרו הקודם וספרו החדש, הוא התהוותה של הדת – 'דת' כתופעה ששואפת לחול על ציבור הומוגני, בניגוד לזמנים קדומים בהם התקיימו אליטות דתיות שלצידן ציבור רחב ולא מלומד שיחסו לדת חלקי ואקראי. לידתה של יהדות נורמטיבית הגדירה גבולות לכלל הציבור, וגם פעלה, כיוצרת וכמושפעת, לצד אזורי חילון שהלכו והתפשטו. התרחשות זו אירעה בשלוש פעימות עיקריות: הראשונה, העומדת במוקד הספר הנוכחי, אירעה במאה ה־13, ובמהלכה נוצרה דת נורמטיבית אחידה הפונה לקהלים רחבים, בד בבד עם תהליכי חילון המתרחשים מתוך תהליכי הדתה אלו, בעקבותיהם וכריאקציה להם (ועל כך להלן); בפעימה השנייה, במאות ה־16 וה־17, עלו ה'אורתודוקסיה ומשטר המודרניות' (כשמו של ספרו הקודם של המחבר), במקביל להומניזם, לדפוס, לרפורמציה הפרוטסטנטית והקתולית ותהליכים נוספים; הפעימה השלישית, במאות ה־18 וה־19, התרחשה במקביל לעליית הנאורות, הרומנטיקה, הלאומיות והסוציאליזם, ובה הוגדרו המבנים הלקסיקליים והאידאולוגיים השולטים בשיח הדת והחילון עד ימינו.

כבר בתחילה אבהיר שיש לי קושי גדול עם כתיבתו של סורוצקין. ראשית, בכתיבתו הייחודית הוא עושה שימוש במונחים מתחומים רבים, היסטוריה, הגות, סוציולוגיה ואפילו פסיכולוגיה, ולרוב בניסוחים מורכבים ולעיתים אף מעורפלים. שנית, לא רק שאין סיכום כללי לספר, גם אין סיכומים בסופם של הפרקים. לא פעם אני רואה בסיכומים מעין "אישור" של המחבר להבנת הקורא. בספר זה במיוחד בולט החיסרון בסיכומים, ולא פעם תהיתי האם אכן עקבתי כראוי אחר חוט המחשבה של המחבר. לאור זאת אנסה לחלץ מתוך הספר בעיקר את הטיעונים העקרוניים שתפסו את תשומת לבי, למרות שייתכן שמבחינת מבנה הספר היה ראוי להדגיש זוויות אחרות.

בפרק הראשון מציג המחבר את התיקוף המקובל במחקר בין החברה המסורתית לתקופה המודרנית. לפי ההנחות המקובלות, עמהן מזוהה בעיקר יעקב כ"ץ, החברה היהודית בימי הביניים נשלטה על ידי אורח חיים וקטגוריות דתיות, וכתוצאה מהתפרקות המבנה הפורמלי של הקהילות היהודיות, אבדה הבלעדיות של הדת על החיים היהודיים והחברה היהודית נחשפה לרוחות החילון. את עמדה זו ביקר המחבר כבר בספרו הקודם, אך בספרו הנוכחי הוא מבקש להוסיף חוליה חשובה נוספת, המערערת גם על התיקוף של ימי הביניים. לדעתו, במהלך ימי הביניים מוחלת בהדרגתיות דת נורמטיבית על ציבורים לא־רבניים "חילוניים" הולכים וגדלים, תהליך שצובר תאוצה למן המאה ה־13 ונמתח עמוק אל תוך העת החדשה המוקדמת והמאוחרת, ורק במהלכן הוא מגיע לשיאו.

התפתחות הדת הציבורית בימי הביניים מתוארת בידי המחבר על פני שני צירים עיקריים. הציר הראשון, הוא תהליכי קנוניזציה וצנזורה, לצד קביעת תחומה של הנורמה הדתית ועיצובה של הסטייה. בהקשר לזה נעשה שימוש במונח 'אורתודוקסיה', השאול מן הנצרות, שלפיו גוף ספרותי מוסמך מקבל מעמד קנוני המסמן גבולות, והקהילה מצנזרת יחידים וקבוצות החורגים מגבולות אלה. העקרונות האורתודוקסיים ביהדות נעוצים כבר אצל חז"ל, אך רק במהלך ימי הביניים מתפשט התלמוד באופן סופי ומתקבל כספר קנוני המעצב את הגבולות. הציר השני הוא תחום המפגש בין דת לחברה, שבו חלים מושגים סוציולוגיים כמו 'מִשמוע' או 'הנדסה חברתית ודתית', כניסוחו של המחבר, ובמסגרת זאת מתרחשת הפנמה חברתית של סדר יום דתי, הכולל נורמות ריטואליות קבועות ודפוסים של התנהגות סגפנית. אלו באים לידי ביטוי, בין השאר, ביצירתו של הביטוס – תחום בלתי מודע של טעמים, סלידות והעדפות. הפנמה כזאת מניחה תשתיות חברתיות גם ליצירתו של העולם המודרני "החילוני", כאשר בתוך הציוויליזציה הדתית נשארות תשתיות ההנדסה וההרגל הדתיים בגדר הלא־מודע גם של החלקים שהתנערו מן המעשה הדתי ואף חיללו אותו.

כאמור, המחבר מתאר את היהדות של העת העתיקה ושל ימי הביניים בראשיתם כיהדות שבה אליטות רבניות משכילות לצד ציבורים לא־רבניים "חילוניים". אלו כמובן לא החילונים שאנו מכירים כיום בעולם החדש. דוגמה טובה יותר ניתן לראות בציבור ה'מסורתי', המרגיש חלק מציבור המאמינים, אך לא בקי מספיק או לא חש מחויב לפרקטיקה הדתית לפרטיה, אם כי בעת העתיקה הבורות מהווה גורם משמעותי יותר בצורת החיים הזאת.

לשבירה של הסיטואציה החברתית הזו אחראים כמה אישים. אחד המשמעותיים בהם הוא החיבור 'משנה תורה' של הרמב"ם. במקביל לפעילותו הפילוסופית־אזוטרית, שבמובן מסוים ביקשה לשמר את הפיצול החברתי בין האליטות להמון, תרם הרמב"ם משמעותית גם לתהליך הקודיפיקטיבי־חברתי שביקש להנגיש את ההלכה גם לשכבות העממיות. גורם נוסף הוא ר' משה מקוצי בעל ספר מצוות גדול (סמ"ג), שבעקבות חלומות וחזיונות נדד בקהילות ישראל, הוכיח את המון העם ושידלו לקיים מצוות. חוקרים כמו בער ואורבך מצאו בדבריו של הסמ"ג השתקפות של הרפיון וההתרחקות של ההמון מדרכי התורה שהחלו בימי הביניים, הן מחמת צמצום ידיעת התורה לשכבות האליטה הן מחמת השפעות זרות. בניגוד אליהם, טוען המחבר כי הכיוון הוא הפוך. החלוקה בין האליטה לשכבות העם, הרפויים בקיום המצוות, התקיימה כבר בעת העתיקה. הסמ"ג משקף דווקא תפנית שבה עולה מודעות של האליטה להמון העם ומופיעה בקרבה תחושת אחריות שמביאה אותה להפיץ תורה גם בקרב הפריפריה היהודית. גם ר' יונה גירונדי, בעקבות הסמ"ג, פונה לציבור הרחב ומבקש להחדיר בו תורה ויראה. תהליכים נוספים מתרחשים עם עלייתה של המיסטיקה, המזוהה בתחילתה עם הפילוסופיה אך בהמשכה עוברת הפרדה והנגדה ככוח אלוהי אמיתי ומוחלט אל מול הפילוסופיה האנושית והמוגבלת. תהליך זה ראשיתו ברמב"ן ובחוגי המקובלים ועיקרו אצל הרשב"א.

תהליך ההתקרבות בין תלמידי החכמים לשכבות הנמוכות מקבל משמעות חשובה בתפיסה של 'עם הארץ'. בזמן חז"ל מביעים החכמים ריחוק מ'עם הארץ', ומבדלים את עצמם על בסיס הקפדה בענייני טומאה וטהרה או תרומות ומעשרות. עם הארץ נתפס, בפי חכמים שונים, כמי שאינו מקפיד על מצוות בסיסיות, כמו קריאת שמע, ציצית, תפילין, מזוזה וחינוך. בתלמוד ישנם ביטויי שטנה עזים כלפיו, וגם מבחינה פרקטית מעמדו נמוך עד שיש שאמרו שאין להחזיר לו אבדה. הבקיעים בתפיסה זו החלו בתקופת הגאונים בה עלו דיונים עד כמה נאמרו דעות חריפות אלו להלכה. בספרות בעלי התוספות וראשונים נוספים, נשמעים ביטויים ממתנים מאוד באשר למעמדו של עם הארץ. קרוב לוודאי שהחל תהליך התרחבות של יחידים וקבוצות המוגדרים עמי ארצות, והרבנים היו ערים לצורך בדו־קיום. אצל רש"י והרמב"ם מקבל עם הארץ מעמד גבוה יותר, והוא יכול להיות אפילו ירא חטא ובעל מידות במידה מסוימת. בהגות המאוחרת יותר, אצל מהר"ל למשל, עם הארץ יכול אפילו להידבק בתלמיד חכם ולהיות כעין שותף שלו. ככל שמתקרבים לתקופות הנאורות, גוברת הדמוקרטיזציה של הדת ואף נוצרות תנועות המונים דתיות המכוונות למעמדות הנמוכים; אצל החסידות הדבר נעשה בדרך של דבקות בצדיק והתעלות עמו, ואילו בקרב השבתאות, בייחוד במהפכה הפרנקיסטית, חל היפוך שרואה בעמי הארץ דווקא את המקום שבו מתגלה האל.

לאור דברי המחבר, אבקש להוסיף הרהור משלי: מעניין לחשוב על ההתפתחות המרתקת שחלה בחברה התורנית, ובייחוד החרדית, לאחר השואה ולקראת שלהי המאה ה־20. כפי שתיאר חיים סולובייצ'יק, החברה האורתודוקסית עברה ממסורת מימטית (חיקויית) לחברה טקסטואלית ומנוסחת (ראו מה שכתבתי על דבריו בסקירה על ספרו של משה סמט - 'החדש אסור מן התורה'). המהפכה הזאת הביאה יחס שונה לחלוטין ל'עם הארץ'. בעוד בעבר הכירו בקיומו, גם אם ביחסים משתנים בזמנים ובמקומות שונים, הרי שבחברה החרדית החדשה אין כלל לגיטימציה ל'עמרצות', וישנה ציפייה גם מ'בעל בית' להתמצא ביסודות התלמוד וההלכה לפחות ברמה בסיסית.

אחזור לספר. את הדמות המכוננת ביותר בתבניות השיח בעולם החדש רואה המחבר בדמותו של ר' שלמה בן אדרת – הרשב"א. בניגוד למקובל בלימודי מחשבת ישראל, להתמקד בדמויות חשובות אחדות כמרכז השיח או לחלופין להגדיר את הפריפריה המחשבתית, מבקש המחבר להציע דרך שלישית המבטאת "תהליכי יצירה של שפה רבנית דומיננטית, המושתתת על כל דיסציפלינות הידע שקדמו לה וחורגת מהן, תוך שהיא מוסיפה להן מימד נוסף, שלישי" (עמ' 160). בדמותו של הרשב"א, מגדולי פרשני התלמוד ואולי גדול המשיבים בהלכה, עסקו חוקרים לא מעט, אבל טרם הוקדש מחקר מקיף למחשבתו של הרשב"א ולמקומה בצומת הדרכים בין ימי הביניים המאוחרים לראשית העת החדשה. הרשב"א למד אצל הרמב"ן הלכה וקבלה, אך בניגוד לאזכוריו הרבים של הרמב"ן בכתביו התלמודיים, בכל הקשור לקבלה הוא ממעט להזכירו ובכלל ממעט לכתוב. עם זאת, כתיבתו הפולמוסית משקפת את מטרותיו: הגדרת גבולות המסורת מול תחומי ידע אחרים; יצירת קנוניזציה של גופי המסורת תוך הרחבת הקנון גם לתחום האגדה; ביצור הקנון המוסמך מול מגמות אינטלקטואליות שונות המערערות על תוקפו. אחת הדרכים המרכזיות בפעילותו היא ביקורת על התודעה האנושית ועל תהליך ההשכלה הטבעית של האדם. בעוד הרמב"ם פעל לרציפות מחשבתית בין הידע הקנוני הדתי לידע המדעי, הרמב"ן ביקש להפריד בין השניים, ולטעון כי התורה היא המקור לאתיקה האנושית ולא טבעו של האדם והידע שלו. בהמשך לכך, קידם הרשב"א את התפיסה לפיה האדם הוא חסר מיסודו, והתבונה האנושית אינה יכולה לבסס מכוח עצמה תפיסות בנוגע לאלוהות ללא סמכות חיצונית. בניגוד לעמדות שעלו בכתבי הגאונים או ר' אברהם בן הרמב"ם, ביסס הרשב"א את הסמכות המוחלטת של חז"ל גם בדברי אמונות ודעות, כאשר גם במקומות שדבריהם נראים סותרים את השכל, יש לראות בהם משל. אחד הביטויים המעיינים לכך חל גם בתחום המאגיה שבתלמוד. בעזרת הישגיו בתחום הערעור על הידע האנושי ועל הרפואה הרציונלית הנגזרת ממנו, הוא השיג גם את ביצור המעמד הקנוני של התלמוד אף ברפואות המאגיות שעשויות להועיל לאדם.

קשה להקיף את הדיונים המתארכים של המחבר במחשבתו של הרשב"א, בפירושו להגדות ובפולמוסים עם הנוצרים, במאמציו ליצירת מרחב מונותיאיסטי משותף לשלוש הדתות במטרה לאפשר את המשכיות הקיום היהודי בספרד ובמגוון היבטים נוספים. אם לבחון את השפעתו לדורות, הרשב"א השפיע בצורה משמעותית על הקוריקולום הלגיטימי במרבית הקהילות, כאשר לגישתו מותר ללמוד מקצועות חיוניים כמו אסטרונומיה ורפואה אך חל איסור על לימודי פילוסופיה ומדעים, זאת לשם המאמץ הנדרש ללימוד התורה שבמרכזו העיסוק התלמודי. בעצמו הביע הרשב"א שביעות רצון מההצלחה שלו בטיהור הפילוסופיה מכל ספרד. ניסיונו לפעול באופן דומה בפרובנס כשל, אך גירוש היהודים מהאזור בשנת 1306 הביא לדעיכת מורשתו הפילוסופית של הרמב"ם באופן סופי. רק במאה ה־18 תופיע ההשכלה העברית שתבקש להחיות תחומי ידע שכמעט לא נלמדו ובכך לגרור מאבק מחודש על "לימודי הליבה" המותרים. החרדים יבקשו לשמר את שיטת הרשב"א, ואילו המשכילים יתרפקו על מורשת הרמב"ם. באחת מהערות השוליים מצביע המחבר על ההקבלה המעניינת בין עמדתו של הרשב"א לתפיסות אורתודוקסיות בנות זמננו המבכרות את מסורות חז"ל על פני הידע המדעי; בכך ניתן לראות בדמותו של הרשב"א דמות מבשרת ומכוננת של העולם החרדי. השפעה נוספת עברה דרך מהר"ל, שבהשראת הרשב"א פיתח את המונח 'שכל התורה', המתבסס על ההבחנה בין חוכמת התורה לחוכמת הטבע, מונח שהשפיע באופנים מגוונים על החסידות, המחשבה הליטאית, תנועת המוסר ואסכולת בריסק.

*

אסיים בכמה תהיות. אפשר להתעמק בהעמדתו של הרשב"א בחולייה המרכזית של הטיעון, ולתהות עד כמה מבטאת מלחמתו ניסיון של אליטה רבנית לכפות את עולמה על ההמון כמו שהיא מבטאת מלחמת אליטות על ההנהגה, דוגמת המאבק הרבני־קראי בשעתו, ועד כמה בכלל הרשב"א הוא דמות מרכזית בכינון האורתודוקסיה בגבולות הפילוסופיה והקבלה, בהתחשב במצאי ההגותי הדל שהשתמר ממנו בהשוואה לאחרים (המחבר מקדיש לדמותו של הרשב"א ולהגותו מאות עמודים, ואני מודה שנדרש עיון מעמיק יותר כדי להתווכח על העמדתו במרכז). במקום זאת אבקש לתהות דווקא על החולייה הראשונה של הטיעון. המחבר מציג ניגודיות בין תחושת האחריות הרבנית שעלתה לראשונה בימי הביניים המאוחרים לבין התחושה האליטיסטית שהייתה קיימת בקרב החוגים הרבניים בעת העתיקה, תחושה שהביאה לנתק ואף לתיעוב כלפי ההמון ה"חילוני". את המצב ההיסטורי הזה קושר המחבר גם לגלגולי המונח 'עם הארץ'. ברם בידוד של המרכיב הראשון – תחושת האחריות על ההמון – עשוי להעלות תמונה מעט שונה.

כמה מקורות תלמודיים משקפים תחושת אחריות עמוקה של החכמים כלפי ההמון בפריפריה. בתלמוד הירושלמי (חגיגה א, ז) מסופר כי ר' יהודה הנשיא שלח את ר' חייה, ר' אסי ור' אמי לערי ארץ ישראל כדי להתקין בהן מורים המלמדים מקרא ומשנה. מתואר כי באחד המקומות הם מצאו עזובה רוחנית ואף לא מורה אחד. הם זימנו את 'שומרי העיר', וכאשר הוצגו אלו בפניהם התבטאו: "וכי אלו שומרי העיר, הרי אלו מחריבי העיר?!" כאשר נשאלו מי הם שומרי העיר, השיבו כי שומרי העיר עם הסופרים ומלמדי המשנה. שיח נוסף שמשקף את האחריות החינוכית של החכמים מצוי בתלמוד הבבלי (כתובות קג ע"ב), שם מתווכחים ביניהם חכמים מי גדול יותר. ר' חייא טוען כי בכוחו הגדול הוא יפעל שהתורה לא תשתכח מישראל, והוא מפרט כיצד הוא יפעל לייצור מסיבי של מגילות וספרים, להאכלת יתומים ולהעמדת מלמדים רבים כדי שלא תשתכח התורה. על מעשים אלו ידועה אמרתו של רבי "גדולים מעשי חייא".

דומני כי הסיפור המשקף יותר מכול את תחושת האחריות של החכמים כלפי ההמון הוא הסיפור על האמורא רב. על רקע דיון בעניין אכילת כחל שרב החמיר בה, מסופר בתלמוד הבבלי (חולין קי ע"א) כי רב הזדמן למקום בשם טטלפוש והוא שמע אישה ששואלת את חברתה "כמה חלב נדרש כדי לבשל בשר במשקל רובע?" רב נדהם מהבורות באיסור בשר בחלב, הוא התעכב במקום והחמיר עליהם בעניין כחל כסייג לחיזור איסור בשר בחלב. רב שרירא גאון באיגרתו מציג מסורת מאלפת לפיה בעקבות מחלוקת על אודות הנהגת ישיבת נהרדעא לאחר פטירתו של רבי שילא, עזב רב את נהרדעא והקים ישיבה בסורא. את העילה להקמת הישיבה בסורא קושר רב שרירא עם הסיפור התלמודי הנ"ל, לדבריו לא היה הדבר בטטלפוש אלא בסורא, ומרבית החוקרים סבורים כי טטלפוש הייתה באזור סורא. החוקרים חלוקים ביניהם בשאלה האם רב שרירא העניק לתלמוד פרשנות אישית או שהייתה לו מסורת המזהה את הסיפור הזה עם ייסוד ישיבת סורא (ראו ע' טרופר, 'מטטלפוש לסורא: להתהוות סיפור הייסוד של ישיבת סורא לפי רב שרירא גאון', אוקימתא, ב, תשע"ד). כך או כך ניתן ללמוד מסיפור זה ואחרים על תחושת האחריות הרבנית כלפי העם הבור שבשדות.

לתחושתי, המחבר מכיר היטב את ההיסטוריה של ימי הביניים ושל העת החדשה, אך שאלות אלו ביחס לעת העתיקה, בייחוד לאור העולה מספרות חז"ל, צריכות להיבדק בדיקה נוספת. בכלל, שאלת הקשרים בין האליטה להמון מתקשרת לשאלה העקרונית על אודות מעמד החכמים בתקופת חז"ל ביחס לחברה הכללית; האם חכמים היו עמדת מיעוט, שולית, והספרות שלהם משקפת ברובה "פנטזיה" על החברה הראויה להיות ולא על החברה המצויה, או שהחכמים הנהיגו בפועל ציבור צייתן שברובו הלך לאורם גם אם לא היה משכיל ומדקדק בהלכה. שאלה זו נתונה בוויכוח בין החוקרים (ראו למשל במאמר של מורי פרופ' ירחמיאל ברודי, '"Rabbinic" and "nonrabbinic" Jews in Mishnah and Tosefta', The Faces of Torah, Göttingen 2017), ולענייננו אשאיר אותה כשאלה פתוחה. כך או כך, אפשר לנתק בין יחסם של החכמים ל'עם הארץ' ובין תחושת האחריות שלהם כלפי ההמון והרצון שלהם ליצור 'יהדות הומוגנית' בדיוק כפי שביקשו חכמים מסוימים בימי הביניים. אותה התעוררות שהפעילה את הסמ"ג במאה ה־13 הניעה גם חכמים בזמן המשנה והתלמוד, גם אם לא עשו שימוש באותם כלים. גם את מפעלו ההלכתי של הרמב"ם אין הכרח לקשור לאיזו התעוררות לחיזוק ההמון שצצה לפתע, אלא כרצון לפסיקת הלכה אחידה לאור ההתרחקות מהתלמוד וריבוי המחלוקות שגררה שכחתו. חשוב לזכור את התהליך רצוף המהפכות שארע מאז חתימת התלמוד, לראשונה במעבר מתרבות אוראלית לתרבות כתובה, ובהמשך, לקראת שלהי תקופת הגאונים, כאשר הופנמו מגמות ספרותיות מהסביבה הערבית, ומחברים יהודים החלו ביצירה ספרותית של מונוגרפיות סגורות ומגובשות. תודעת האחריות כלפי ההמון אינה יכולה אפוא להימדד דרך בחנים ספרותיים, שהם לכאורה תלויי זמן ואינם משקפים את המהות.

לסיום, מדובר בספר חשוב להבנת תהליכי האורתודוקסיה והקולות המבשרים שלה בימי הביניים המאוחרים. גם אם לא נקבל את כל הטיעונים של המחבר, וכאמור החולייה התלמודית בתאוריה זקוקה לעיון נוסף, ספרו בוודאי מהווה תרומה חשובה ליצירת פרספקטיבה רחבה על תהליכים שבמחקר מקובל להתייחס אליהם כפרי העת החדשה. כאמור, הכתיבה מעט כבדה וגם חסרים סיכומי ביניים וסיכום כללי, אבל דומני שהתועלת הגדולה בספר מצדיקה את המאמץ.